Giovanni Bianchi

Officine letterarie sestesi

Eremo e Metropoli

Saggi

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Ritornellavano i dì:

Clemente, non fare così!

Clemente Rebora, Poesie sparse e prose liriche

Se il Post è posticcio

Sulla fragilità

Troppo grande e troppo lontano l’obiettivo della felicità. Mi accontenterò dunque di una qualche nota riflessiva intorno alla “fragilità”: onnipresente, incalzante, spesso fastidiosa, tuttavia ineliminabile, quasi stigma dell’epoca.

C’è una preposizione, usatissima, che racchiude la fragilità e il suo senso epocale: Post.

Una preposizione e addirittura un intercalare abituale – troppo – e perfino abusato. Post significa fragilità perché ripropone continuamente un riferimento intorno al quale è passata la parola d’ordine di evitare l’indagine.

Post che cosa? Ovviamente postmoderno, senza la preoccupazione di indagare che cosa il moderno sia stato alle nostre spalle. Il moderno come epoca fordista, come guerra e decisione. Del moderno si è dimenticato lo studio e la memoria, quasi all’Angelo di Benjamin fosse toccato un perenne torcicollo. Scarsa dunque la ricerca e latente la memoria.

Il moderno è praticamente rimosso e quindi lo scialo del “post” sta ad indicare la fragilità di una posizione e un vuoto di memoria. Post dunque non-si-sa-da-che. La fragilità dello sguardo si accompagna all’evanescenza della materia.

È la poesia visiva in grado di costituire un punto di vista parziale e rappresentare uno strumento di indagine per un tema siffatto?

Il punto di vista

Il mio approccio alla poesia visiva discende da Adriano Accattino e si invaghisce del Poème en X di Ferruccio Cajani:

les dieux sont vieux

les vieux sont mieux

C’è in questa stagione storica una frattura – probabilmente una voragine – tra passato e futuro. La poesia si colloca lì, con l’ostinazione dell’azzardo che Dostoevskij mette in bocca al principe Miskin: “Soltanto la bellezza ci salverà”. Una convinzione ripresa dal cardinale Martini.

In questa condizione la poesia (e la poesia visiva con essa) si protende allo sguardo senza preoccupazione di copyright. In una fase nella quale la scrittura e il segno si danno convegno secondo modalità edite ed inedite. È in tal modo che le “faccine” del mio iphone recuperano i geroglifici insieme ai ritmi danzati di musiche correnti: mi pare infatti di ricordare che Lorena Giuranna e Adriano Accattino definiscano l’incontro come “processo di fermentazione creativa”.

Alla Biblioteca Ambrosiana, in un caveau, probabilmente il più prezioso al mondo, sono custoditi i codici con ai margini i commenti di Francesco Petrarca, in possesso di una grafia nitida ed elegante. Come a dire che nei secoli la scrittura si è esercitata ai livelli massimi con la leggiadria della figura. E probabilmente in questo caso si potrebbe davvero parlare di “felicità” dello scrivere.

Ai due capi del filo – tra scrittura e figura – potremmo trovare Kandinskij (inutile ogni illazione) e Tonino Guerra. Perché fu Tonino Guerra a sostenere che il pieno di immagini rappresentato dalla scrittura la vince con una densità maggiore rispetto alla filmografia.

Una missione per la scrittura

Opportunamente Giuranna ed Accattino presentano il grafico di Dick Higgins (1981) nel Dossier sulla poesia visiva. Scelta e compito della poesia visiva è infatti “stare in mezzo” sollecitando altre forme artistiche. E mi pare a tal proposito bene additata dal Dossier la “pratica concettuale” in quanto discorso analitico da ulteriormente sviluppare.

In questo approccio l’ambiguità è il luogo della creatività: quando l’ambiguo non si afferma, prende spazio la confusione. Tanto più vero in una fase nella quale si può sinteticamente dire che oramai perfino i sessi principali sono due.

Caratteristica della confusione in questa stagione a-storica è la serialità, che moltiplica la ressa e la fa scadere – generalizzandola – a kitsch commerciale e pubblicitario.

Resta comunque vero che

“l’arte è un discorso

sull’arte…”

Appunto. E il discorso si fa a questo punto necessariamente politico.

Come si presenta la politica, ossia il situarsi dell’arte, in una fase a-storica? Si presenta come politica senza fondamenti. Tutti i discorsi in effetti sono in fuga dal fondamento per accedere agli olimpi pubblicitari, che sono quotidiani, ossessivamente reiterati, grottescamente enfatici ed euforici, tutti di plastica deperibile.

Il discorso pubblicitario è un discorso in fuga da se stesso e irresistibilmente attratto dal nulla. In perenne rincorsa del vuoto.

Le giovani sociologhe americane hanno coniato un verbo che merita di emigrare dalla politologia per riassumere un atteggiamento che attraversa le discipline. Il verbo è “surfare”. L’esercizio di chi stando in acrobatico equilibrio su una tavoletta affronta le onde immense dell’oceano.

L’esercizio spericolato che il surfing richiede impedisce qualsiasi interrogativo sull’onda, sull’oceano, sulla forza dell’onda e ovviamente sul suo grado di salinità. L’equilibrio precario è costretto a celebrare se stesso. E l’icona del surfista ha sostituito nel postmoderno quella dell’Angelo di Benjamin che campeggiava nel moderno.

Quel che disturba non è che il postmoderno venga dopo il moderno. Ma che gli succeda per semplice rimozione. Post, post, post: non ci è chiaro da che cosa.

Per questo il secolo alle spalle viene pensato o “breve” o “lungo”, a seconda del punto di vista e delle convenienze.

Alle spalle c’è il Faust di Goethe. Già La montagna incantata di Thomas Mann è metafora di una malattia sottile e generalizzata, di un virus incontenibile e letale, perfino tra il silenzio dei monti e in un relax epocale che tale non è perché già roso dal male del secolo.

L’esilio

Quel che è stato esiliato ed espunto dalla scena è la critica come elemento costitutivo dell’arte moderna. La critica è figlia dei lumi e nel contempo allude all’eterno, al mistero (alle sue angosce), all’indefinito.

Il postmoderno si affida al gesto esagerato, rimpiange l’Arcimboldo e passeggia nella magica Praga di Kafka e Ripellino con sul cappello Borsalino una réclame per l’irrobustimento del seno. Perché l’arte della critica denuda i poteri, che sono luteranamente demoniaci in quanto idolatrici, e in quanto tali producono morte.

Troppo deboli le categorie dell’ottimismo e del pessimismo. Due categorie che si sono congedate in fretta dalla psicologia per concedersi alla pubblicità.

La storia si legge invece con l’apocalittica e la speranza. E quando il mastro di posta di Gogol ti dice che non ci sono più cavalli per la rivoluzione, tu ci provi lostesso. Perché è anche dell’arte – non solo dell’operaismo trontiano – andare contro la storia.

Questa è la potenza critica e gentile (felice) dell’arte. Che talvolta si tuffa perfino nell’abisso dell’autocritica, che le nuove leve rampanti – ceto, non classe dirigente – hanno nel frattempo ridotto a critica delle auto.

Non si possono infatti percorrere le autostrade e calpestare i sentieri di questo mondo senza sapere che tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria.[1]

Ci vuole pazienza

Trovo patetico e fuoripasso chi ancora si gingilla con la metafora baumanniana della “società liquida”.

Ci vuole pazienza per leggere le 928 pagine di Il capitale nel XXI secolo di Thomas Piketty nella versione italiana, che spiega come la società sia oggi assai meno liquida di quanto si dica: perché la prima cosa che la globalizzazione ha liquefatto è l’ascensore sociale. Così sono aumentate a dismisura le disuguaglianze, con un passaggio brusco: dalla società liquida a una riedizione, aggiornata e ideologicamente dissimulata, della società castale fondata sul patrimonio.

Quando 88 persone (6 donne) in questo mondo globalizzato posseggono un patrimonio equivalente a quello di 3 miliardi e 800 milioni di terrestri è il caso di dire che la liquidità baumanniana si è rapidamente coagulata in piramide; e l’aggettivo castale non deriva in questo caso dal celebre bestseller di Rizzo e Stella, ma è estratto dalla prefazione dossettiana a Le querce di Monte Sole.

Osserva Piketty: “Negli anni del dopoguerra si è cominciato a pensare che il trionfo del capitale umano sul capitale inteso in senso tradizionale, vale a dire il capitale terriero, immobiliare e finanziario, fosse un processo naturale e irreversibile, dovuto forse alla tecnologia e a forze puramente economiche”. Ma “il balzo in avanti verso la razionalità economica e tecnologica non implica per forza un balzo in avanti verso la razionalità democratica e meritocratica. Per un motivo molto semplice: la tecnologia, come il mercato, non conoscono né limite né morale”.[2]E ovviamente ignorano l’arte, la poesia e il loro senso.

Un procedere tantonando

Fatti tutti gli sconti e gli scongiuri, la poesia visiva allude – pare a me – a un procedere, a un continuare tantonando (verbo foscoliano dell’Ortis) una ricerca comunque ininterrotta.

Qui neppure si danno convegno ma si affollano i poeti concreti, le “Parole in libertà” del Manifesto tecnico della letteratura futurista di Marinetti (1909) e gli strascichi vastamente creativi e di costume che produrranno un modus vivendi addirittura collettivamente trasgressivo con la Repubblica del Carnaro.

Faccio a questo punto un attimo di sosta e di divagazione per consentire alla memoria storica di raggiungerci. Divagare infatti, con una precisa intenzione, consente talvolta di arrivare per vie non battute al cuore del problema. Soprattutto quando la divagazione aiuta a recuperare qualcuno dei troppi rimossi della storia nazionale.

Un rimosso infatti è il fenomeno e il grande palcoscenico della Reggenza dannunziana del Carnaro, che sperimenta e dà spettacolo per molti mesi negli anni Venti e che verrà ripresa nelle sue colorate liturgie perfino dalle oceaniche manifestazioni di massa del maoismo della rivoluzione culturale.

Un altro rimosso – vedi caso non molto geopoliticamente lontano – è costituito dalla crudele guerra, nei primi anni Novanta, nei Balcani Occidentali (250 mila morti) e cioè in quella che oramai tutti definiamo ex Jugoslavia.

Non a caso i manuali di storia in uso nei licei continuano a scrivere che l’ultimo conflitto europeo è la seconda guerra mondiale terminata nel 1945. Quasi che la guerra nella ex Jugoslavia e le paci armate vegliate dalle truppe Onu che ne sono seguite siano un problema dell’impero turco.

E invece rimuovere non aiuta a capire il passato e neppure a progettare il futuro. E piomba il presente nel vuoto degli ottimismi celebrati al di fuori di ogni ragionevole prospettiva di realizzazione.

La Reggenza del Carnaro, durata oltre un anno (1919-1920) e abbattuta da Giolitti con le cannonate, fu indubbiamente una delle esperienze più rivoluzionarie di tutti i tempi.

Pochi sanno che il Libero Stato di Fiume venne riconosciuto per primo dall’Unione Sovietica e che a Fiume, in quegli straordinari quattordici mesi, anche grazie all’apporto di grandi personaggi come Filippo Tommaso Marinetti, Guido Keller e il sindacalista rivoluzionario Alceste De Ambris, fu data vita ad uno dei più interessanti esperimenti di democrazia diretta, con parità di diritti fra uomini e donne e conquiste sociali inimmaginabili per quei tempi, e purtroppo destinate a non durare.

D’Annunzio, il leader indiscusso e il vate di molteplici espressioni imparentate con l’arte, ama l’anarchia nel senso etimologico dell’espressione: “assenza di potere sovraordinato”. Per anarchia intende, al pari di Proudhon, l’ordine al massimo livello creato e garantito dai lavoratori (Google).

In un’intervista rilasciata a Randolfo Vella, pubblicata su un quotidiano degli anarchici, affermò: “Sono per il comunismo senza dittatura (…) nessuna meraviglia, poiché tutta la mia cultura è anarchica, e poiché in me è radicata la convinzione che, dopo quest’ultima guerra, la storia scioglierà un novello volo verso un audacissimo progresso. È mia intenzione fare di questa città un’isola spirituale dalla quale possa irradiare un’azione, eminentemente comunista, verso tutte le nazioni oppresse” (Umanità Nova, 9 Giugno 1920; sempre in Google).

Nucleo fondante della Carta del Carnaro fu, oltre alla democrazia diretta, anche l’effettiva partecipazione dei lavoratori alla cosa pubblica. E resta da ulteriormente indagare quanto l’esperienza di Fiume e della Reggenza del Carnaro sia stata “saccheggiata” dal Fascismo nei suoi aspetti simbolici ed esteriori.

Quanto a D’Annunzio, portato nel 1897 a Montecitorio dai liberali, il Vate aveva scritto a un amico: “Ho visto che qualche giornale mi presenta come candidato ministeriale di destra ma sai bene, meglio di un altro, che sarà stupenda la singolarità delle mie attitudini sui banchi di Montecitorio, io farò parte di me stesso”.

Infatti, appena due anni dopo, in dissenso con la politica governativa di Pelloux, D’Annunzio abbandona platealmente i banchi del Partito Liberale per portarsi su quelli dell’estrema sinistra, affermando nel transito: “Scelgo la vita. Vado incontro alla vita!”. Un’espressione che esprime tutta la ripulsa per il vecchio mondo e tutta la tensione per un vivere radicalmente nuovo.

È stato ben sintetizzato: Gabriele D’Annunzio è nel potere, ma non con il potere. Perché al genio di ogni poesia autentica ripugna il patteggiamento occhiuto e conveniente.

Circostanze tutte da criticamente rivisitare con l’occhiale di Chabod, Tasca e Nenni, che inducono a parlare di una “periodizzazione del fascismo”, ovvero di fasi storiche in cui l’Urfascismo sarebbe stato presente – in pillole e a tappe – nelle vicende del Bel Paese.

L’irruzione

Parola, avanguardie, velocità irrompono non soltanto nel Manifesto dei futuristi e sulla pagina, ma investono tutte le dimensioni dell’esistenza: quotidianità e politiche incluse. Il Post di allora può anche essere letto come un lungo e ininterrotto dopoguerra dove le nuove avanguardie, ma anche “Il Verri”e “I novissimi”, ancora una volta convergono senza darsi convegno.

Giuranna e Accattino giustamente fanno osservare che il corpo della parola scritta viene impiegato come un oggetto trovato, come un ready-made. Dunque può ben dirsi che “c’è ancora il contenuto e c’è la forma, e sono ben distinti, e il primo viene per primo e la seconda per seconda”, ma nel caso dei poeti concreti, qualcosa di decisivo va verso la fusione dei due campi (forma e contenuto).[3]

È già lo spirito del mondo, e ancor più la sua “scena”, che distribuisce, ricolloca, ricarica le parole. Insomma, ne fa un uso diverso. Di maniera che nulla è più estraneo a questa poesia: anche il suo dileggio.

Il problema non è indagare la realtà, ma contattarla, non lasciarsela sfuggire. In essa, sepolto e dimenticato, giace l’antico “io lirico”.

E tuttavia è ricominciato il cammino oltre l’illeggibilità della parola. Non per una nuova accademia e neppure per un rigore riedito. Il nemico è chiaramente individuato: si tratta di sicuramente colpirlo.

L’ottimismo pubblicitario può essere a sua volta smascherato dallo shock semantico. Le armi – come nella lotta partigiana – vengono direttamente sottratte al nemico. Per un uso diverso, i cui codici sono provvisori perché trasgredibili.

Torna Machado: Solo al camminante s’apre cammino …

[Intorno alla poesia visiva.

“Felicità e fragilità”.

Ivrea 19 e 20 marzo 2016]

Adriano, la scrittura imprevista

L'inafferrabile creatività

C'è una figura che ci sfida esistenzialmente dalla retorica: l’ossimoro. Chi è in grado di sondarne i doppifondi, le aporie, la creatività inafferrabile?

Credo che l'esistenza concettualmente militante di Adriano abbia fin qui (e ultra) sondato i paradossi e l'assenza di limite di questa figura. Mi è sempre apparso compitamente sabaudo l’Accattino, e quindi naturalmente similsvizzero. Indovini complice la professione dichiarata, un'attitudine calvinista e fuori moda per il denaro e un'etica che sospinge l'approccio alla comunità dei prossimi e dei compagni di ventura ("comunità" piuttosto che società) verso rapporti profondi – ostinatamente umani – che testimoniano la possibilità concreta e talvolta esibita di un altrove. Il Max Weber di Monaco di Baviera che annuncia alla politica incamminata verso la gabbia d'acciaio, da lei medesima costruita, che non si realizzerebbe quel poco che già oggi è possibile se non si ritentasse ogni volta l'impossibile.

Come spiegheresti le performance pittoriche di gruppo, la loro radice dionisiaca e talvolta bonariamente orgiastica, volute e partecipate da uno stimato professionista e pensatore costretto dalla malattia a servirsi delle grucce e del girello? Questo sberleffo totalmente autoironico e critico nei confronti delle medicine salutiste, che ci concedono la vita lunga sviandoci dal rompicapo di quella eterna, a cosa allude?

Il cardinale Martini mi ha insegnato che la scienza medica (preziosissima, Dio la benedica) cronicizza le malattie e quindi profittevolmente allunga le nostre esistenze. Ma ci basta? Non è forse vero che il vecchio, anzi l'anziano – la figura più moderna e post dell'Europa del Welfare – si avverte più appassionato alla vita che da giovane, e anche se l'hanno convinto a smettere di fumare si avvinghia al mozzicone dell'esistenza con incontenibile trasporto?

Il problema lo ha posto Heidegger: vivere dunque in cospetto della morte. Il Sein zum Tode. È possibile? Cosa significa?

Adriano s'è incamminato lestamente e con naturalezza lungo questa strada, coinvolgendo persone e forme. Trasformando in attivo museo l’abitazione avita, in laboratorio le stanze che si raccolgono intorno al tinello, in collezionismo imprenditoriale la curiosità verso l'esotico, in gioco culturale (il gioco vero è senza fine perché basta a se stesso) l'inestinguibile curiosità della mente. Nulla negandosi e nulla considerando fuori dalla portata. Così la sua pagina è diventata nel contempo saggistica e creativa, di un saggiare inedito che sviscera con amorevole cura il pensiero proprio e altrui, assumendolo, annullando i confini tra le discipline, di modo che tutto trova una nuova dimensione "terza" che ancora una volta dà ragione al filosofo di Freiburg che ha avuto insieme la lucidità e la generosità di riconoscere che è il pensiero che viene ogni volta a noi.

L'inafferrabilità e il procedere piano della scrittura di Adriano trova qui la scelta seminale e la radice quadrata, in una scrittura nordicamente sinfonica. In un andamento narrativo senza le rigidità o le sincopi della saggistica. Una sinfonia, come sono sinfonici Smetana e Sibelius. Una scrittura che, mentre tranquillamente scava, ti rappacifica con le idee e con te stesso. Che mette ordine (a modo suo) nel disordine. E in tal modo crea mondi e regioni del sapere. Evidenzia lemme lemme un ordine spontaneo come a riprodurre un eden e a rifarlo. È il Proust di Le Côté de Guermants citato da Elémire Zolla: "Ecco il mondo (il quale non è stato creato una sola volta, ma tutte le volte che un artista originale è sopravvenuto) ci appare del tutto diverso dall'antico, ma perfettamente chiaro ... Le donne ... e perfino le vetture sono ormai dei Renoir, e l'acqua e il cielo ... Tale l’universo nuovo e perituro che è stato creato. E durerà fino alla prossima catastrofe scatenata da un nuovo pittore o scrittore originale".[4]

C'è in Accattino una demiurgia quasi inconsapevole, ma costantemente vigile. Una modalità fuori dal faustismo che dice "viva chi vita crea"! Il riferimento visivo è un compostissimo bianco e nero, con la consapevolezza che il bianco e nero evoca mentre il colore narra. Un procedere senza diesis ma anche senza bemolle. Evocando un'eleganza della quale si erano perse le tracce. Come se Accattino avesse deciso di non scrivere un libro ma, fin dall'inizio, un'opera omnia, per una intera biblioteca. In gara con Voltaire. Ma dunque perché Adriano scrive e scrive in questa guisa? Per una ragione, credo, di resistenza. Con una decisione, appartata e risoluta, che lo oppone alle mode e ancor di più all'andazzo corrente: quello per il quale "il corpo stesso dell'uomo si va a adattando a condizioni industriali, nonostante la difficoltà e lentezza estrema di questa metamorfosi da mammifero a insetto sociale".[5]

Non avverti la fatica della fabbrilità nella sua pagina, ma il ritmo naturale del respiro. Così come uno respira senza deciderlo. E respira tranquillamente proprio perché non ha deciso di farlo. Eppure tanta naturalezza nasconde esercizio, probabilmente macerazione o almeno una ruminazione. Perché lo scrivere piano di Accattino se evita gli scatti e le svolte a "U", non simula tuttavia facilità fasulle. Sospeso com’è tra essere e nulla, tra la realtà e il suo velo; dicendo che del velo ci dobbiamo occupare, e che per vocazioni determinate le cose penultime sono definitive e imprescindibili. Là dove si situa la conoscenza si cala anche l'esistenza. Con tutto il suo bagaglio e i suoi misteri, senza sconto.

Non si scrive a basso prezzo

Anche lo scrivere non sopporta il basso prezzo, insieme sguaiato ed osceno. È della scrittura seriamente piana dire puttana e non escort. Una questione di pulizia e insieme di trasparenza. È dell'intellettuale di razza instaurare comunque una organicità, anche quando ignora a che cosa essere organico. Perché la misura della scrittura e la sua compostezza alludono comunque ad un ordine, confidando che ci sia o che almeno possa essere instaurato. È questo il dovere dell'ora: l'ordine spontaneo appunto, che solo spontaneo non è.

La purezza della parola di Adriano ha dunque questi sottofondi e queste risonanze: esce dai labirinti della storia della letteratura, sbeffeggia gli alambicchi delle sperimentazioni e le tubature da Beaubourg che segnano troppe pagine. Capisci alla fine che c'è un certo modo di pensare e di scrivere che si salva soltanto in villa, non nei laboratori delle sociologie e tantomeno nelle corporazioni dell'Università.

Eroe del nulla lo scrittore, ma che narra ogni volta un nulla eroico. La sua missione impossibile lo apparenta per destino e scacco a quella dell'editore odierno, assediato dai bestseller che rappresentano il precipitato dell'avidità dei mercati tra i libri a stampa. Così onnivora la pandemia da ridurre i pensieri, e le loro sfumature di grigio, al mero commercio, riducendone ontologicamente a consumo il senso e la portata. E dunque se il vero editore nell'era del consumo globalizzato è chi osa stampare i libri che non si vendono, così pure il vero scrittore è riconoscibile da una creazione (non produzione) che non si cura delle mode e tanto meno delle vendite.

È così che nella scrittura di Adriano Accattino l'arcaicità tiene bordone al postmoderno, e il meticciato è talmente ben riuscito da non permettere di distinguere sulla pagina l’una e l'altra cosa. Anche per questo la scrittura evidenzia in queste pagine la quotidianità di un proprio inatteso eroismo. Come se in essa si dessero convegno il rigore dei testi e il caos calmo delle performance pittoriche alle quali Adriano ha aperto la casa facendone un laboratorio tanto discreto quanto capace di scandalizzare non tanto per un inseguimento delle avanguardie quanto per avere afferrato le novità autentiche. Si chiede schiettamente Adriano: Contro le uniformi, a che valgono delle ragioni femminili?

Non a caso aveva preposto al testo più volte evocato: "È tempo di vigilia. Nell'aria s’intuisce l'imminenza di un evento che sarà mortale se non darà pronta vita. Il mondo è vicino al parto: chi non sa le ore di noia e apprensione di una prossima maternità"?[6] C'è qualcosa di teologicamente paolino in questo incipit. Di giustamente epocale, se pronunciato da una vecchia Europa che già nel 1971 Carl Schmitt vedeva "detronizzata". Dove cioè la decadenza si accompagna a una decrescita infelice e alla caduta dei sogni di gloria e di sviluppo. Ma anche ad una speranza indisponibile ad archiviarsi.

C'è quindi l'epica di un passo del Manifesto del 1848: Tutto ciò che è solido si dissolve nell'aria. Può e in che misura la caparbietà della scrittura fare argine?

La scommessa dell'identità

Resistere e recuperare identità è dunque il dovere dell’ora. E come tutte le identità vere la spontaneità non si specchia narcisisticamente in se stessa, ma trova un profilo credibile nella dialettica della relazione. Per contrapposizione all'ordine comunque costituito. Un corpo a corpo con l'ordine e contro l'ordine. Con l'ordine nel momento del suo farsi. Dove la spontaneità anela a spogliarlo delle sue regole: una nudità bellissima!, come quella dei Greci, capace di instaurare un ordine nuovo. Una bellezza non soltanto terrestre: che è forma nuova e allusiva di un divino inedito. Sottratto alle idolatrie dei letterati ma anche dell'esistere: perché la parola é vita e fin da Genesi fonda la vita stessa. Non so se ne sia cosciente, ma Adriano Accattino sta provando a fondare una nuova mistica totalmente laica. Laica perché immanente alle parole e a questo esistere globale. Sottratta e placidamente aggressiva – sinfonica – rispetto agli idoli correnti dell'ordine letterario. Ed esistenziale: sì, perché le parole come i nostri giorni convulsi subiscono un comando da sopra e da fuori. Cui solo la mitezza creativa è in grado di sfuggire. Senza darsene l'aria. È la debolezza di una pagina misurata che polverizza nel tempo lungo (questo l'auspicio) le armature dell'ordine letterario costituito. Ma qui non si arresta. L'intuizione mistica è destinata infatti a instaurare una nuova teologia. Dove la spontaneità esprime ed espande se stessa incontrando a sua volta il suo limite: quella dell'ordine spontaneo è infatti una dialettica costante e infinita. Per questo, fortunatamente, Adriano – come Voltaire e Martini – deve rassegnarsi a scrivere una biblioteca pellegrinando di soglia in soglia. Incontrando ogni volta una difficoltà nuova e il suo mistero. Perché solo una lunga e sofferta ricerca (vissuta con esplicita autoironia) porta a nuove chiarezze provvisorie. Come tutti i mistici – anche quelli francesi dell'immanenza – Accattino ha il volto rivolto al mistero. Che non è inscritto soltanto nella lingua. Dove un valore fragile e superabile è custodito. In interiore homine si annidano le trasparenze del divino, ma anche nelle cose rinominate fuori dall'antico eden, quasi lo scrittore fosse il fratello maggiore della Pimpa, la cagnetta à pois dei fumetti.

L'ordine spontaneo è in grado di indicare ogni volta un nuovo monte dal quale spingere lo sguardo. Quale dio e su quale monte? Sapendo che tutto ha un tempo non contingentato dall'orologio ma dalla immaginazione. Evoluzione creatrice? O più semplicemente un venticello, una brezza che scende o sale ai monti da Ivrea la bella città? Le beatitudini della scrittura non possono essere comandamenti, ma modi di porsi dello scrivente curioso. L'ecumenismo dei linguaggi – che meticcia l'acume della saggistica con la distensione narrativa proustiana – nasce probabilmente così. Non è affare questo di mediatori, ma vertigine quotidiana della ricerca. Una nitida scrittura che ha perso ogni timore conservando il pudore che le è congeniale. Non ci sono automatismi magici, ma icone che hanno consapevolezza della propria dignitosa provvisorietà. Anche qui ha ragione Machado: Solo a chi cammina s'apre cammino. Per questo la scrittura ha pause ma non soste. Così si allena a un oltre che la motiva perché tuttora ignoto. Che sono il senso e la sfida ontologica della poesia. Che esce ogni ora del giorno in caccia dell'essenza nascosta nel cuore di tutte le cose. Ironica sempre, autoironica, ma inesauribile. Perché Nietzsche l’ha ammonita a "saltare al di là della sua ombra". Avendo cessato d'essere servi sciocchi delle cose e delle liturgie della scrittura. Lasciando che ogni volta la parola cresca a modo suo, assoluta, sciolta cioè anche dagli schemi e dalle paure dello scrivente. Perché c'è sempre un Quinto Evangelio ancora in attesa d'essere scritto e pubblicato. Là dove raggiungiamo la verità di noi stessi e di questo mondo grande, crudele, globalizzato (e tuttora diviso in classi).

Adriano si è messo in cammino quando deve aver deciso di dilatare, ignorandone il limite, i propri sogni domestici, che contengono più cose dell'universo, buchi neri inclusi. È in questo senso che la scrittura – anche quando pratica il sermo humilis – fa grandi tutte le cose. Così lo spirito viene a noi, confermando un sogno unico ed inedito, e tuttavia comunicabile. Così il poeta, anche quando ragiona e pratica l’impoetico, fa nuove tutte le cose e si scopre capace di attraversare il dolore mantenendo l'anima vigile. E se la durata e il suo limite fanno parte di tutte le cose e attraversano interno ed esterno, l'amicizia – anche rivolta alle cose – sollecita un'attenzione senza interruzione.

È ciò è possibile se si rifiutano le spiegazioni facili, come chi sieda alla prima osteria incontrata lungo l'itinerario. Il canto e la bestemmia possono incontrarsi e fare comunella: e infatti, smontato l'ordine vigente, chi può dire che quella è una bestemmia? E anche quando l'angoscia (l'angoscia è sempre angoscia del morire) e il dolore chiudono, la parola abbatte l'uscio e varca comunque la soglia.

Non c'è scrittura senza rischio. E il rischio è provare ogni volta a pensare un oltre rispetto alla circostanza data. La parola infatti non muore, ha superato la pandemia delle neolingue e attesta che la morte non ha il potere di distruggere la presenza di quelli e di quelle cose che amiamo, né la nostra comunione con loro. Anzi, è proprio della parola consentire recuperi giudicati impossibili. Per questo l'orizzonte di questo mondo pur globalizzato non è sufficiente a compiere l'avventura della parola in ricerca. E anche il prossimo ordine spontaneo appare destinato a cedere il passo al prossimo ordine spontaneo.

Non si possono assegnare né confini né orizzonti a una mite avventura. Non è consentito il riposo dell'inerzia. Tutto quel che merita di essere detto è così custodito nella pagina in ricerca. Direbbe Bernanos, come in un eterno mattino. E allora? E alla fine? Caro Adriano, allora non devi e non puoi fermarti.

L’autobiografismo storico di PPP

Il senso di un autobiografismo

L'espressione "autobiografismo metafisico" è stata usata dalla critica per Clemente Rebora, il grande milanese che sta in cima alle mie preferenze nella poesia moderna. Tolto l'aggettivo metafisico, il termine autobiografismo credo possa aiutare l’interpretazione anche di Pier Paolo Pasolini, la cui attenzione dolorosa alla propria biografia assume però il carattere costante se non dell'immanenza dichiarata, almeno di un'ostinata storicità.

Tanto Rebora è metropolitano nella prima produzione poetica, tanto Pasolini è poeta periferico e di confine, fedele come tutti i friulani – e tra questi in primissimo piano il conterraneo padre David Maria Turoldo – al confine e alla propria intensa periferia.

Non a caso anche PPP annovera tra i propri versi una cospicua frequentazione del furlan, che come è risaputo è lingua, civile ed ecclesiastica, e non mero dialetto. Un carattere che se appartiene all'acribia della ricerca linguistica, nondimeno dichiara una costante e radicata attenzione alla biografia.

Come se la complessità dell’esistenza collettiva avesse bisogno per essere narrata di esplicitare insieme un riferimento alla radice e alla versatilità dei linguaggi che Pasolini ha usato e attraversato: dalla poesia, alla prosa, alla saggistica, al cinema. Ed è tale al fondo la reciproca contaminazione che gli riesce di innovare in tutte le regioni dell’espressione, con il tocco dell’artista anche nella saggistica e perfino nel giornalismo (Lettere luterane).

Tuttavia il massimo di concentrazione di una ricerca inesauribile si raduna nei versi che, mimando un celebre cenacolo letterario, si rappresentano come "l'officina" di una febbrile ricerca dove lo stile (l’uso della metrica tradizionale) e i contenuti fanno prove sponsali.

Basta scorrere i titoli: La religione del mio tempo, L'usignolo della Chiesa Cattolica, Le ceneri di Gramsci... Non c'è infatti autocomprensione d’artista che possa prescindere dal senso della storia nella quale siamo tutti inscritti. È la lezione di Le Goff, non diversa da quella italiana di Pietro Scoppola.

Una scrittura trasgressiva perché militante

Soprattutto perché in PPP la scrittura è militanza, dentro e fuori il partito, più attento al destino di un intellettuale disorganico, piuttosto che a quello dei molti e talvolta supposti "organici" che ruotavano intorno al Partito Comunista Italiano e al suo radicamento culturale nel Paese. Per questo PPP non ha eredi.

Vale la pena, per comprendere, di avvolgere all’indietro la pellicola.

Si è lamentato giustamente Asor Rosa in una recente intervista della scomparsa del popolo – assoluto protagonista dell’universo pasoliniano – non sostituibile nell'agone storico e politico da una classe media impoverita, esausta, che ha buttato alle ortiche lo spirito critico e rischia di leggere e vivere il postmoderno con animo filisteamente piccoloborghese.

Erano quelli del dopoguerra pasoliniano gli anni delle grandi fabbriche, delle balere periferiche, dei festival dell’Unità e delle Case del Popolo. Un popolo comunista disseminato lungo una penisola troppo lunga, abitata al Nord dalle tute blu dei metalmeccanici e dell’operaio massa e al Sud dai braccianti seguaci di Di Vittorio. Un popolo – non il popolaccio leopardiano – che vive come all'interno di un sommergibile guidato dal miglior comandante che ha il compito di condurlo all'Avvenire senza classi. I compagni tutti dentro, e gli altri – non tutti nemici – tutti fuori.

Una storia diffusa tanto nel locale quanto nel quotidiano, tranquillamente provinciale. Una storia materiale tenuta insieme da un'ideologia apocalittica e ricca di speranze. Vale anche per il periferico Pasolini l'ammonimento di Max Weber, per il quale non si realizzerebbe quel poco che è possibile se non si ritentasse ogni volta l'impossibile. L’utopia assegnata ai poveracci ha dentro questa voglia di dare l’assalto al cielo.

Si tratta di una fede immanente che ha attraversato la Lotta di Liberazione, ha animato l'Assemblea Costituente e ha scritto il testo costituzionale, per poi costituire il sale dei confronti drammatici e delle lotte che hanno accompagnato la ricostruzione nazionale.

Ma eroi non si rimane. Lo sapevano i martiri della Resistenza Europea e lo ha scritto didatticamente Bertold Brecht. E adesso?

Si tratta ogni volta di misurare la distanza, per evitare letture distorte e soprattutto per dar conto della differenza dei tempi trascorsi. Perché sarà bene dirlo: noi leggiamo l’antimoderno e rivoluzionario PPP da un punto di vista materialmente e inevitabilmente postmoderno. Adesso la sinistra che frequenta le residue e restaurate Case del Popolo s'è voltata in slow food, sotto l'occhio rapace delle slot machines. La tranquillità dei buongustai al posto dell'insonnia dei militanti, ogni volta impegnati in una campagna elettorale, in una mobilitazione, nell'attacchinaggio dei manifesti, nel volantinaggio dei ciclostilati fuori le fabbriche, nella pesca di beneficenza per sostenere il gran partito. Fischia ancora il vento qualche volta, ma sulle piste di neve della settimana bianca.

Chi erano i militanti? I seguaci del “dio che è fallito”. È giusto citare una bella pagina di Claudio Magris:

“Quei testimoni ed accusatori del “dio che è fallito”, che negli anni tra le due guerre percorrevano spesso le strade e i caffè di Vienna come un territorio dell’esilio, hanno vissuto la milizia rivoluzionaria come una visione globale del mondo nella quale le scelte politiche coinvolgevano le domande sulle cose ultime. Quei transfughi del comunismo staliniano hanno lasciato una grande lezione, perché del marxismo essi hanno conservato l’immagine unitaria e classica dell’uomo, una fede universale/umana che talvolta si è espressa, con ingenuità, nelle forme narrative del passato. Ma quella loro umanità, che dalle temporanee sconfitte dei propri sogni non trae l’autorizzazione a irresponsabili licenze intellettuali, è ben diversa dalla civetteria degli orfani odierni del marxismo, i quali, delusi perché quest’ultimo non si è dimostrato l’apriti Sesamo della storia, si abbandonano a striduli lazzi su ciò che fino a ieri sembrava loro sacro e infallibile”. “Nella loro terra di nessuno” – ricorda sempre Magris – “quei nomadi di ieri avevano affrontato il vuoto con un senso dei valori senza il quale la laicità non è più liberazione dai dogmi, bensì indifferente e passiva soggezione ai meccanismi sociali”.[7]

Calza per PPP, uomo del confine, e per generazioni intere di militanti marxisti, anzi, stalinisti, ma l’idealtipo e l’antropologia sono più che allusivi per altre forme di militanza che si sono esercitate sotto diverse bandiere.

Il militante è la figura sulla quale hanno viaggiato la politica, la democrazia e la partecipazione al tempo dei partiti di massa. Il militante cioè si colloca nella stagione del fordismo, quando ancora non era chiaro il senso di un passo premonitore del Manifesto del 1848: Tutto ciò che è solido si dissolve nell'aria. Sarà infatti il postfordismo a dissolvere la figura della militanza, così come quella della cittadinanza riducendo il cittadino a consumatore.

I militanti si inscrivono nelle diverse ideologie e stanno sotto diverse bandiere, ma li accomuna la medesima antropologia. Il militante cioè investe sull'organizzazione dai grandi numeri e sul futuro, ossia sul partito. Costruisce e partecipa coscientemente a una soggettività storica potente, nella fase nella quale sono i grandi soggetti collettivi a prevalere sui processi. Il militante sa differire il soddisfacimento dei bisogni presenti (la sua notoria capacità di sacrificio) pur di costruire una società migliore se non per i figli almeno per i nipoti. L'investimento ideologico sul futuro lo caratterizza e conferisce senso ai suoi giorni e al suo impegno quotidiano e familiare, sovente umile ed oneroso, comunque sempre solidale.

Ma la fine degli anni Ottanta fa registrare la fine della “militanza”. Di quelli dei quali s’è detto che "sbagliavano da professionisti" (Paolo Conte). Di quanti, sotto differenti bandiere, si battevano senza sosta in nome dell’uomo integrale, della società senza classi, delle diverse variazioni sul tema del sole nascente dell’avvenire… Il termine militante viene allora addirittura storpiato in militonto.

Oltre

Noi siamo oltre. Con una nausea da vuoto perché non di rado al vecchio è succeduto il vuoto al posto del nuovo. Anche per questo bisogna rammemorare (Heidegger, Ricoeur): per cogliere la distanza da PPP e dalla religione del suo tempo .

Il Friuli non è l'Italia centrale, ma PPP guarda con occhio progressista e cuore contadino le borgate. I balli popolari sono i medesimi. La lunga stagione dei cinema all'aperto. Si costruisce infatti sul solido se il terreno è territorio di ruderi e macerie.

Non sarà la Dc a sconfiggere i comunisti, ma la tv che si insinua nelle case. Anche nello spazio pubblico il consumatore ha la meglio sul cittadino, perché il capitale commerciale tratta assai meglio i suoi consumatori, facendo scialo di Freud, di quanto lo Stato e il Comune trattino i loro cittadini. Ci si sposava anche nelle Case del Popolo e adesso invece si convive senza sposare, cattolici inclusi.

Sparisce il lavoro volontario e collettivo, e quindi sparisce la militanza. Come poteva sopravvivere quel piccolo mondo antico (mica tanto piccolo però se il suo cuore era galvanizzato dai sogni dell’internazionalismo) se non nella stagione del fordismo?

Finiti i metalmeccanici, finiti i braccianti, finiti perfino i minatori che si confrontavano quotidianamente con il buio e con il pericolo. Gente spavalda, ubriaca dopo una serata in allegria, così come sempre più spesso accade nel Friuli di Pasolini e Turoldo.

Anche le profezie sono diventate tristi. Si marciava con gli striscione del Cile e le bandiere del Vietnam, quasi sprofondando in una storia insieme materiale e ideologica. Riempivano la vita e perfino gli amori una forte dimensione affettiva e solidale. Si rischiava letteralmente la pelle per il proprio ideale. I senza carriera non sono senza storia.

PPP aveva capito che se perdi lo sguardo e gli strumenti dello sguardo (dal verso alla cinepresa) perdi la voce e il linguaggio. Da qui l'inesauribile voglia, quasi una coazione a ripetere, di raccontare tutto e in tutti i linguaggi possibili.

Questo pare a me l'orizzonte dell'autobiografismo storico di Pier Paolo Pasolini.

Ma anche gli incontri nei circoli culturali e un festival possono alla fine rivelarsi un ghetto, e allora si tratta di prendersi tutta la città. E PPP, oramai a pieno titolo romano, non si sente esule proprio perché si muove prevalentemente nelle periferie della capitale. Così Ragazzi di vita (1955) precede Una vita violenta e precede anche Il sogno di una cosa, un romanzo degli anni friulani, la cui gestazione è durata a lungo, come a legittimare insieme l'urgenza della vita e la distensione del ricordo rispetto alle tappe esistenziali.

Ne fanno fede le date di pubblicazione di un corposo canzoniere: La meglio gioventù (1954), Le ceneri di Gramsci (1957), L'usignolo della Chiesa Cattolica (1958), La religione del mio tempo (1961), Poesia in forma di rosa (1964), Trasumanar e organizzar (1971) e La nuova gioventù (1975).

Come è stato opportunamente osservato, talvolta le tappe si sovrappongono in non lineare progressione, ed è così che Le ceneri di Gramsci si inscrivono in un percorso che comporta non poche sfasature. Come a dar conto di una provocazione intenta ogni volta a scombinare le carte con dilemmi che continuamente interrogano l'Autore.

Né mancano le convergenze: quelle che gettano ponti tra Ragazzi di vita e Una vita violenta e le sequenze di Accattone e Mamma Roma. Come a dire che PPP va preso in blocco, anche perché il blocco è un prisma dalle mille rifrazioni strumentali e stilistiche.

Le ceneri

Si è già osservato che quello di PPP è un percorso di tutte periferie. Da Bologna a Casarsa, alle borgate romane. Periferie e gente di periferia che piacerebbe a papa Bergoglio. Una periferia frequentata e messa sotto la lente, mai mitizzata. E che fa da fondamento a una storia nazionale che si propone con la poesia civile il compito di mettere al sole le radici nascoste di un popolo dialettale costretto a vivere su una penisola troppo lunga e di compiere quindi un'operazione che va oltre quella dell'antistoria di Fabio Cusin.

Questi italiani che – come ricordava Prezzolini – quando vanno all'estero si rimettono a parlare calabrese, veneto e siciliano...

In un'intervista a "La Stampa" di Torino del primo gennaio del 1975 così Pasolini dà conto delle sue borgate: "Era un mondo degradato e atroce, ma conservava un suo codice di vita e di lingua al quale nulla si è sostituito. Oggi i ragazzi delle borgate vanno in moto e guardano la televisione, ma non sanno più parlare, sogghignano appena. È il problema di tutto il mondo contadino, almeno nel Centro-Sud".

Sogghignano appena...: un'icona inquietante che vale un intero saggio di analisi del linguaggio. Un Paese progressivamente trasformato e progressivamente perduto. Una coerenza cocciuta che tiene insieme il destino di una nazione e quello personale del Poeta. Fino a non esistere, a essere febbre nell'aria.[8]

Tutto si tiene e si mischia senza soluzione di continuità: Sono sapori di quel mondo quieto/e sgomento, ingenuamente perso/in una sola estate, in un solo vecchio/inverno.[9]

E proprio nel poemetto che dà il nome all'intera raccolta la sensibilità del poeta e il destino del mondo sembrano convergere in una dolente unità: In esso c'è il grigiore del mondo,/la fine del decennio in cui ci appare/tra le macerie finito il profondo/e ingenuo sforzo di rifare la vita.[10] L'assalto al cielo è dunque destinato allo scacco, l'ottimismo storicista non regge. Lo stesso disperato disincanto degli ultimi libri di Mario Tronti, il padre dell’operaismo italiano: se non ce l'hanno fatta loro, a nessun altro potrà riuscire l'impresa.

Un destino universale al quale nessuno è in grado di sottrarsi, neppure chi usa la pagina ed i versi come uno specchio ed un pugnale.

Così PPP si confessa senza remore: Vivo nel non volere/del tramontato dopoguerra: amando/il mondo che odio.[11] È la storia a pesare insieme alla coscienza. Entrambe lo spingono ad ammettere lo scandalo del contraddirmi, dell'essere/conte e contro te; con te nel cuore,/in luce, contro te nelle buie viscere.[12]

È quella stessa Italia della quale Ivan Della Mea cantava la rocca di Bergamo e Alcide De Gasperi non proprio come statista.

Ma tutte le periferie del pasolinismo sembrano finalmente ricomporsi in Roma dove funziona il pianto della scavatrice e dove lui si aggira povero come un gatto del Colosseo, ma dove anche la composizione di luogo di Monteverde sembra riconciliare interno ed esterno, estetica e politica, una vita indubbiamente randagia e non di rado rabbiosa con uno dei quartieri più belli del mondo.

Com’era nuovo nel sole Monteverde Vecchio!/Con la mano, ferito, mi facevo specchio/per guardare intorno viali e strade in salita/vivi di gente nuova nella sua vecchia vita.[13]

La passione rinasce e la passione s’interroga e si affloscia: Ed eccola ora sui binari/morti, ecco cascare le rosse/bandiere, senza vento.[14]

Quel che emerge con irrefutabile evidenza è una sorta di militanza totale, della vita e della pagina, e della pagina e della vita orientate a una lotta che ha nei suoi esordi la memoria tragica del fratello partigiano trucidato dagli uomini di Tito. Una vicenda comunque complessa, dolente, ma sempre criticamente orientata, anche quando l'assalto al cielo subisce pause e sviamenti, o tende addirittura a farsi elegiaco, dal momento che la vigile attenzione del poeta riconosce che in questa malinconia è la vita[15].

L’usignolo

Eppure, anche quando adotta il sermo humilis, non riesce al poeta di nascondere la voglia di epopea popolare. Un'epopea senza soluzione di continuità, se non linguistica. Lo ha notato con puntuale documentazione Rienzo Pellegrini.

Al punto che un'opera complessa e articolata come L'usignolo della Chiesa Cattolica mantiene insieme un’aria romanza e ingenua – quasi un libretto di meditazioni religiose – senza smettere la tensione a un protagonismo collettivo, a prendere comunque le difese degli ultimi e dei discriminati.

Pasolini non vuole restare mai solo e tutte le sue battaglie, non soltanto intellettuali, rivelano uno spirito di lotta dove a campeggiare è costantemente il Noi, pur con tutti i connotati di una esasperata biografia, accompagnata da una lacerata autocoscienza. Anche per questo quella di PPP risulta un'officina febbrile che forgia i metalli più disparati, producendo un continuo ragionar per versi.

L'usignolo è un topos interno alla lirica provenzale e qui è chiamato a cantare la sua dolente e notturna canzone, che è canto di una terra e insieme della fanciullezza perduta: O Crocifisso,/lasciaci fermi/a contemplarti.[16]

Il passato ha una sua inquietante fissità mentre il presente è comunque febbrile, anche più di un ipotizzato avvenire.

Il ritorno a casa è un rammemorare, passare in rassegna i lari penati: Donne mie, vecchi della mia infanzia, che dolce allegria i giorni della Settimana Santa![17]

Non tutto ovviamente è idillio se il Cappellano vuole esprimersi così: Conosco bene, da tanto tempo, la luce dell'inferno contadino.[18] Così pure gli uomini cantano il latino della Chiesa con voci di morti e intorno alla memoria di Davide chierichetto si compatta un'atmosfera di lugubre struggimento.

Quanto a lui, Pasolini, l'interrogativo resta perennemente aperto intorno al Dio/ che io non so né amo.[19] Un continuo ritornare sui propri passi, come chi non possa liberarsi dalla condanna di un Dio che sembra abitare il Castello kafkiano.

Castigo, unico segno/ della Sua presenza![20]

E del resto, intorno ai simulacri dell'infanzia, urgono le vicende e i luoghi metropolitani: gli operai muti di Busto Arsizio che scioperando si sdraiano al sole, e così pure la notte domenicale di Sesto San Giovanni.

Né può essere fatta tacere l'invocazione: Dio, mutami! Muta la mania/di chi vuole morire... fu un romanzo il mio vivere d’errori... [21]

A questo punto s’intende perché la critica più attenta s’ingolfi in un dedalo di date. Quel che sembra evincersi dal labirinto frenetico dei versi è piuttosto la compattezza di una tesa e drammatica esperienza personale che trova nei meandri della storia non soltanto il modo di liberarsi, ma anche di provare a chiarirsi a se stessa.

L'autobiografismo di Pasolini ha bisogno di muoversi nell'alveo delle masse degli emarginati per tendere al proprio centro e per trovare la propria grammatica. Là dove l'io si espone alla dissoluzione pur di inseguire il proprio confine e superare un limite che ragione e passione rimettono continuamente in discussione.

In fondo, per PPP, non correre questo rischio significherebbe rinunciare a vivere e a scrivere.

Simone Weil: una radicale avventura

in collaborazione con Pino Trotta

“Il fatto estremamente tragico è che, non avendo i folli né titolo di professore, né mitra di vescovo, nessuno si è preoccupato di dover accordare qualche attenzione al senso delle loro parole – essendo ciascuno molto sicuro del contrario, dato che sono dei folli – e la loro espressione della verità non è stata intesa. Nessuno, compresi i lettori e gli spettatori di Shakespeare dopo quattro secoli, sa che essi dicono la verità. Non delle verità satiriche e umoristiche, ma la verità tout court. Delle verità pure, luminose, profonde, essenziali.

È questo il segreto dei folli di Velasquez?”

(S. Weil, Ėcrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard 1957, p. 256)

Comprendere … capire

È un senso di disagio e di stupore e di fascino insieme che colpisce chi si accosta all’umana avventura di questa donna strana. Ancora leggendo i suoi pensieri si avverte verso di lei, quasi fisicamente, il sentimento di una vicinanza estrema e di una lontananza infinita. Ci si trova quasi in una situazione kafkiana dinanzi all’oggetto del proprio desiderio: vicinissimo e imprendibile. Solo che qui lo scoraggiamento non diventa mai disperazione perché si avverte che quest’anima se non ha incontrato noi, certamente ha incontrato Dio.

Uno vuol comprendere Simone e ne rimane compreso, vuole afferrarla e ne è catturato: la certezza di una profondità raggiunta che trasforma il nostro viaggio in “peripezia”; sì che spesso il suo testo si presta più al commento talmudico che all’interpretazione discorsiva che tenta di inquadrare la sua esperienza in un contesto, in una storia, in un tempo. Impresa possibile, utile forse, ma povera. Il saggio di Del Noce che tenta di verificare in Simone una delle strade dell’ateismo contemporaneo [22], oppure quello di Anna Treu [23] che cerca di collocarla nello spiritualismo francese degli anni trenta sottolineandone gli esiti conservatori se non reazionari in politica, da questo punto di vista si assomigliano: la presunzione di un pensiero che sistema e non ascolta naufraga dinanzi alla ricchezza d’una vita, d’una esperienza tesa come poche.

Proprio in un’epoca, come la nostra, priva di certezze e piena di domande, la vita di Simone ci sembra ricca di sentieri, di scoperte, di attese. Avventura “radicale” perché non dedotta da teologie o ideologie. Sperimentata come modalità esistentiva: un giocare totalmente e un “perdere” la vita. Seguirla è condividere, pur nella distanza della scrittura, il suo cammino. Fin dove possiamo. Fin dove ci è concesso da un’esperienza, la nostra, cui non è stato dato il suo “trasumanar”, il suo “decreare”.

Tenteremo dunque di capire, cioè di ascoltare, certi già da ora che qualcosa ci sfugge, cioè l’essenziale, quel qualcosa che ci costringerà a rileggere ancora e poi ancora le sue pagine in cerca di tracce, segni d’una esperienza inesausta fino alla fine. Perché qui il pensiero è traccia dell’anima e questa spazio d’una avventura straordinaria.

Un’immagine per i contemporanei

“Era sui venticinque anni, alta, brutta, e visibilmente sporca. Il cognome Lazare, s’addiceva al suo aspetto macabro meglio del nome proprio. Era strana, anzi piuttosto ridicola … Portava abiti neri, sgraziati e macchiati. Aveva un gran naso da ebrea magra, la carnagione giallastra usciva da quelle ali sotto gli occhiali cerchiati di acciaio. Metteva a disagio: parlava lentamente con la serenità di una indifferenza totale; la malattia, la stanchezza, la miseria o la morte non contavano nulla ai suoi occhi. Esercitava un fascino, e per la sua lucidità e per le sue idee di allucinata. Quel che mi interessava di più in lei, era l’avidità morbosa che la spingeva a dare la sua vita e il suo sangue alla causa dei diseredati”. [24] Questo il ritratto di Simone in Bataille. Diversità del suo esserci, passione verso gli oppressi. “Qualsiasi cosa accada dobbiamo essere a fianco a loro. Pensai: è cristiana” [25]. Il cristianesimo di Simone appare così a Bataille come estrema differenza, stranezza ridicola e inquietante. Questa angoscia per gli altri e la diversità del suo atteggiamento, del suo fisico, del suo modo d’essere sono le costanti nel ricordo degli amici. Simone si presenta come differenza, differenza radicale nel mondo e nella società che la circonda. Forse è nascosto qui il senso più profondo del suo essere ebrea. Non meno interessante è l’immagine lasciataci di lei da Simone De Beauvoir: “Invidiai un cuore capace di battere attraverso la terra. Non so più come avviammo la conversazione; lei dichiarò con tono tagliente che oggi sulla terra contava una cosa sola: la Rivoluzione che avrebbe dato da mangiare a tutti. Con tono non meno perentorio io replicai che il problema non consisteva tanto nel dare la felicità agli uomini, quanto nel trovare un senso alla propria esistenza. Simone Weil mi squadrò da capo a piedi e disse: ‘si vede bene che non hai mai avuto famÈ. Qui cessarono i nostri rapporti. Capii che mi aveva etichettato di ‘piccola borghese spiritualista’ e me ne irritai”[26]. Un cuore capace di battere attraverso la terra, una passione etica violenta: una spietata ricerca di assoluto. “Gettava sulla classe borghese e in primo luogo sull’intellettuale, il peso di tutte le responsabilità. Così ricchezza, talento, brio, erano ai suoi occhi veri e propri tradimenti o rischi di tradimento” [27]. Questo disprezzo verso la borghesia e questa tensione verso gli oppressi si incarnava nel suo modo di viversi e di apparire. “Non era bella e poi era trascurata, una vera stracciona: i genitori ne soffrivano, me lo diceva Passilly. E un altro, un paesano che poi è diventato ammiraglio, mi ripeteva sempre: ‘non farla venire a casa tua, è una comunista, ti metti nei guai’.”[28] Non diversi i ricordi di una allieva: “Così strana! Da principio ne ridevamo, vestita male, i gesti goffi e privi di grazia. Esitava nel parlare. Il suo metodo era strano come il suo aspetto. Ci disse che non dovevamo mai mancare, e che i manuali vanno evitati: sono fatti male”[29]. Tra i suoi colleghi di lavoro, al liceo, l’impressione era piuttosto negativa: “Era un tipo molto marcato; ricordo che provavamo istintivamente poca simpatia per quella ragazza di cui ammiravamo l’intelligenza superiore, ma che fu sempre straniera fra noi, perfino negli atti più familiari della vita quotidiana; persino durante i pasti in comune. Sembrava che non ci fosse: leggeva Carlo Marx direttamente dal testo tedesco originale continuando a mangiare, e ogni tanto sollevava da dietro le lenti spesse uno sguardo tutto appannato, offuscato per di più dalle ciocche di capelli che le ricadevano sugli occhi, uno sguardo che pareva non vederci” [30]. A Jean Tortel appare un personaggio insostenibile: “Cono di lana nera, essere assolutamente senza corpo, con l’immensa pellegrina, le grosse scarpe e i capelli tesi come stecchi; la bocca era grande, sinuosa, perennemente umida; ti guardava con la bocca… Simone Weil era un essere impossibile, ma non certo irreale” [31]. Spesso, nei suoi confronti, le prime reazioni sono di ripugnanza e di fastidio: “La mia prima reazione fu borghese – racconta Malou – pensai: non mi piacerebbe farmi vedere con lei per la strada. Il basco calato sui capelli crespi, aveva sandali marroni senza tacco, con fori ovali sulla tomaia, come portano i bambini. Era dicembre: senza calze, le gambe viola dal freddo.”[32]. Ma forse il ritratto più bello ce lo ha lasciato Thibon: “Se ripensiamo ai tre ordini pascaliani, il corpo, la mente e la grazia, la sua dimensione si situava nella grazia. Lo sentii subito, poco dpo il suo arrivo, quando la trovai seduta su un tronco d’alberto, immersa nella contemplazione del Rodano.

Il suo sguardo, stupendo, relitto nel naufragio della sua bellezza, riemergeva lentamente dalla visione per tornare alla vista; era così intenso e puro. Pensai ‘ecco, lei sta contemplando al tempo stesso l’orizzonte e abissi interiori’.” [33]

Abbiamo insistito sulle immagini dei contemporanei perché la vita, il corpo di Simone sono espressione della sua esperienza interiore in modo intenso e profondo, come raramente accade. L’inquietudine perenne, quasi ansiosa, di una ricerca della verità tesa allo spasimo si inscrivono sul suo viso, in quello sguardo “relitto nel naufragio della sua bellezza”. E non è qui il relitto di cosa morta, ma segno, anche questo, di una macerazione interiore, intima e spietata. La stravaganza dell’aspetto trasforma il sentimento del ridicolo in quello dello stupore e poi dell’inquietudine che trabocca all’esterno. Agli altri il fuggirla o l’amarla. Questo corpo esile e vestito male parla da solo, come pochi. È chiuso e trasparente. Inquieta. La sua ricerca di povertà, la sua trascuratezza sono evidenza della militanza della anima al vero. Colpiscono come la povertà di qualche santo, non segno esteriore di compunzione, ma aggressivo messaggio di una differenza.

L’essere gettati lontano

Questa tensione alla verità è una delle costanti cocciute, ossessive di Simone, fin dall’inizio. Un atteggiamento. Una vocazione. Essa si esprime in una coerenza glaciale, quasi inumana. La tensione etica tesissima non ha mai tregua. Vulcano di idee e di sentimenti, attraverso uno scrivere frammentario e “pensieri disordinati”, Simone si presenta come donna eccentrica e instancabile. “Instancabile” nell’attenzione, che è umile e ininterrotta acribía nella decodificazione del reale. Fatica insorreggibile per chi non sia determinato, come Simone, da desiderio di verità, perpetuo sforzo di obbedienza a quello che viene riconosciuto come un destino.

Un atteggiamento più vicino al “patto” semitico con Dio che al Beruf calvinista. Il tutto sovrastato dalla coscienza di una incompiutezza che rimanda al compimento delle promesse. Ma anche efficacia, umile e determinata, della stessa parola umana, sia pure nella sua inconclusività. Parola, quella di Simone, che penetra oltre l’apparenza e coglie l’epifania divina.

Nella convinzione incrollabile che non si dà apertura vocazionale né possibilità di trovare il posto della vita senza una ricerca instancabile, sia pure per tenui indizi. Movimento tra due poli di cui avvertirà l’irriducibile opposta attrazione. Bisogno giudeo-cristiano, da una parte, di sacralizzare a tutti i costi la quotidianità perché sia “religiosa”, perché sia “nostra”. Oppure, dall’altra, disperare che la quotidianità possa essere salvata, che possano essere rintracciati in essa i semi di questa salvazione, con la conseguente apertura di una sporgenza utopica ed ideologica, con funzioni consolatorie e progettuali.

Non si intende l’approccio di Simone all’inferno esistenziale senza richiamare queste coordinate. È una vita. Si può discutere certo assai delle influenze su Simone, quelle familiari fortissime, quelle liceali, l’incontro decisivo con Alain; ma l’esperienza fondamentale, il filo che sembra attraversare la sua vita è certamente l’esperienza del malheur. Possiamo tradurlo con “infelicità” o, più grecamente, “sventura”, anche se la parola francese è più sfumata, più ricca di assonanze e richiami. C’è, come dire, un’esperienza da cui si parte e che segna quasi fin dall’infanzia, o che comunque quella finisce per significare. L’Esperienza fondamentale, il nome dell’Angelo. In Simone fu il malheur. Il senso precoce della sventura, infelicità del mondo, propria, degli uomini tutti, della storia. “È una follia fondamentale che spiega tutto ciò che vi è di insensato e di sanguinoso lungo la storia. La storia umana non è che la storia dell’asservimento che fa degli uomini, sia oppressori che oppressi, il semplice giocattolo degli strumenti di dominio che essi stessi hanno fabbricato e costringe così l’umanità vivente ad essere oggetto di oggetti inerti. Così non sono solo gli uomini ma le cose che danno a questa corsa vertiginosa al potere il suo limite e le sue regole. I desideri degli uomini sono impotenti ad indirizzarla” [34].

Certo sono queste riflessioni più tarde in una vita assai breve. Ma esse ricapitolano un cammino pur senza chiuderlo mai.

Ha scritto Blanchot a proposito del malheur: “Il pensiero non è che una frode, se non è un pensiero che parte da tale bassezza del malheur, dell’impersonalità bassa, dall’eternità bassa (che è soltanto il tempo diventato la perdita di tempo), da tale impossibilità che il malheur è per se stesso e che si scopre (senza cessare di coprirlo) come il tratto essenziale di ciò che “è”. Pensare il malheur è condurre il pensiero verso quel punto dove la potenza non è più la misura di ciò che bisogna dire e pensare: è unire il pensiero a questa impossibilità di pensare se stesso come centro. Così il centro del pensiero è ciò che non si lascia pensare” [35]. Partire da tale bassezza è partire dall’esserci da sempre situati, partire da un’esperienza fondamentale: è anzitutto anonimo; esso priva della loro personalità coloro che il malheur colpisce, li trasforma in oggetti. È indifferente, e il freddo di questa indifferenza, un freddo metallico, gela sino in fondo all’anima tutti coloro che esso raggiunge” [36].

L’anima rappresa si scopre cosa inerte. Il malheur è una condizione totale: “C’è veramente infelicità solo se l’avvenimento che ha colpito una vita e l’ha sradicata, l’ha toccata direttamente o indirettamente in tutti i suoi aspetti: sociale, psicologico, fisico. Il fattore sociale è essenziale. Non c’è vera infelicità se non in quanto essa comporta in qualche modo una caduta sociale o la percezione di tale caduta”.[37] L’esperienza del malheur è l’esperienza della distanza e del silenzio di Dio: “Nel malheur Dio è assente, più assente di un uomo morto, più assente della luce in un sotterraneo completamente buio. Una specie di orrore sommerge completamente l’anima. Durante questa assenza non c’è niente da amare. Bisogna che l’anima continui ad amare a vuoto, o almeno a voler amare, sia pure con una parte infinitesimale di se stessa”.[38] L’essere gettati lontani da Dio, l’avventura di Giobbe, ma soprattutto quella di Cristo nel campo degli ulivi, l’essere reietti. Sopra e attraverso lo strazio si erge allora l’atto d’amore, s’incontra Dio: “Questo strazio, al di sopra del quale l’amore supremo crea il legame dell’unione suprema risuona in eterno attraverso l’universo, in fondo al silenzio, come due note separate e fuse, come una armonia pura e straziante. Quando si è imparato ad ascoltare il silenzio, è questo che, nel silenzio, si coglie più distintamente”.[39]

Questa infelicità non solo è suprema ma è anche la più diffusa, è la “condizione umana” stessa: “Il malheur sparso sulla superficie del globo terrestre mi assedia e mi opprime al punto di annullare le mie facoltà, ed io posso recuperarle e liberarmi da questa ossessione solo esponendomi ad un grande pericolo che comporti sofferenze.[40] Di più: il malheur è la condizione stessa di Dio: “la creazione è, da parte di Dio, un atto non di espansione di sé, bensì di limitazione e di rinuncia. Con l’atto creativo Dio ha rinnegato se stesso … Già prima della passione, già attraverso la creazione, Dio si svuota della sua divinità, si riduce, diventa schiavo”. [41]

Ogni salvezza passa attraverso la Croce. Solo dalla schiavitù si può raggiungere la grazia. E la schiavitù per Simone è la condizione terribile che avviluppa e tiene tutto l’esserci della persona. “La schiavitù è la forma estrema dell’infelicità. Gli antichi che conoscevano bene la questione, dicevano che un uomo perde metà della sua anima il giorno in cui diventa schiavo.”[42]

Infelicità e classe operaia

L’infelicità, come ha detto Simone, non è uno stato d’animo, ma una condizione materiale sociale, non è una malattia da intellettuali, ma una condizione umana. Non si capirebbe altrimenti la coerenza incredibile della sua esperienza di fabbrica. La schiavitù contemporanea è quella operaia. Attraversarla è stata per lei condizione del dono della grazia, un sentiero necessario della sua vocazione. Così scrive Simone in una lettera a Thevenon: “ Per quanto riguarda quel che si può esprimere, ho imparato non poco dall’organizzazione dell’impresa. È inumano: lavoro parcellare a cottimo, organizzazione affatto burocratica dei rapporti fra i diversi elementi dell’impresa, fra le diverse operazioni del lavoro. L’attenzione, privata da oggetti degni, è costretta invece a concentrarsi, un attimo dopo l’altro, su un problema meschino, sempre il medesimo, con varianti di questo genere: fare 50 pezzi in cinque minuti invece di sei e simili… Ma io mi chiedo come tutto questo possa diventare umano: perché se il lavoro parcellare non fosse a cottimo svilupperebbe tanta noia da annichilire la attenzione, provocherebbe una lentezza notevole e molti errori. E se il lavoro non fosse parcellare. .. Ma non ho tempo di sviluppare per lettera tutto questo argomento. Soltanto quando penso che i grandi bolscevichi pretendevano di creare una classe operaia libera e che di sicuro nessuno di loro – Trotzky, no di certo, e nemmeno Lenin, credo – aveva messo mai piede in una officina e quindi non aveva la più pallida idea delle condizioni reali che determinano la servitù o la libertà operaia, vedo la politica come una lugubre buffonata.”[43]

C’è in questa lettera il senso della esperienza di fabbrica di Simone: essere nell’infelicità del moderno, della riduzione della persona a cosa, a tempo generico: “In senso generale, la tentazione più difficile da respingere, in una simile vita, è quella di rinunciare completamente a pensare: si sente così bene che questo è l’unico mezzo per non soffrire più. Anzitutto di non soffrire più moralmente. Perché la situazione cancella automaticamente i sentimenti di rivolta: fare il proprio lavoro con irritazione, vorrebbe dire farlo male e condannarsi a morire di fame; non c’è nessuna persona a cui prendere interesse, non c’è che il lavoro … E così verso la propria sorte non rimane, eccetto la tristezza, nessun altro sentimento possibile. Allora si è tentati di perdere puramente e semplicemente coscienza di tutto quel che non sia il tran-tran volgare e quotidiano della vita. Anche fisicamente, la tentazione maggiore è quella di lasciarsi andare ad una semi-sonnolenza.”[44] Fra cose che pensano da sole, “l’uomo è ridotto allo stato di cosa.”[45]

La fabbrica diventa allora “quel luogo tetro dove non si sa fare altro che ubbidire, spezzare sotto la costruzione tutto quel che c’è di umano in noi, piegarsi, lasciarsi abbassare, al di sotto delle macchine.”[46] La fabbrica capitalistica è il dominio della macchina, della cieca necessità sul corpo dell’uomo. Bisogna entrare impietosamente in questo meccanismo infernale per cui la vita stessa è in funzione della forza produttiva. La perforatrice “è una macchina non modellata sulla natura umana, ma sulla natura del carbone e dell’aria compressa; i suoi movimenti seguono un ritmo profondamente estraneo al ritmo della vita, essa piega violentemente un corpo umano al suo servizio”.[47] La fabbrica come dominio dell’inerte sulla vita è l’immagine della società moderna: “la fabbrica razionalizzata, in cui l’uomo viene ad essere privato di tutto ciò che è iniziativa, intelligenza, sapere, metodo, a beneficio di un meccanismo inerte, è come l’immagine della società attuale”.[48]

La società fabbrica è la riduzione violenta dell’individuo a merce: “ Mai l’individuo è stato più completamente abbandonato alla mercé di una collettività cieca, e mai gli uomini sono stati più incapaci, non soltanto di sottomettere le azioni ai pensieri, ma persino di pensare.”[49] E merce è denaro. La società produttrice di merci è la società dove tutto è guadagno, dove ogni uomo è prezzo, “il danaro distrugge le radici ovunque esso penetri, sostituendo tutti i moventi: col desiderio di guadagnare.”[50] Ecco la dura sentenza: “La vita moderna è abbandonata alla dismisura.”[51]

Marx da questo punto di vista è uno strumento prezioso, ma inutilizzato: “Il metodo materialista, questo strumento che Marx ci ha lasciato, è uno strumento vergine; nessun marxista se ne è veramente servito, a cominciare da Marx stesso. La sola idea veramente prodigiosa che si trova nell’opera di Marx è la sola che sia stata completamente dimenticata.”[52]

Andare nella anatomia produttiva del sistema di macchine, entrare nel corpo materiale della classe operaia, della schiavitù contemporanea attraverso l’analisi della alienazione quotidiana. Attraversare l’interno della vita operaia, è attraversare il deserto dell’alienazione, ma anche riscoperta degli altri, della grazia, di Dio. “Ho mantenuto la promessa. Lentamente, soffrendo, ho riconquistato attraverso la schiavitù il senso della mia dignità di essere umano, un senso che questa volta non si fondava su nulla di esterno, sempre accompagnato dalla coscienza di non aver alcun diritto a nulla, e che ogni istante liberto dalle sofferenze e dalle umiliazioni doveva essere ricevuto come una grazia, come il mero risultato di favorevoli circostanze casuali.”[53]

Ogni istante non umiliato è dono. Ma insieme: “Chi, ridotto dal malheur allo stato di cosa inerte e passiva, ridiventa almeno per qualche tempo un essere umano grazie alla generosità degli altri. Trattare il prossimo colpito dall’infelicità è come battezzarlo.”[54]

E attraverso tutto ciò, un sorriso una parola di bontà, un istante di contatto umano hanno più valore delle più devote amicizie fra i privilegiati grandi e piccoli. Solo là si conosce che cos’è la fraternità umana.”[55]

Nella fabbrica il malheur degli altri entra nella propria carne: “Essendo nella fabbrica, confusa negli occhi con la massa anonima, l’infelicità degli altri è entrata nella mia carne e nella mia anima. Niente me ne separava, perché avevo realmente dimenticato il mio passato, e non aspettavo nessun avvenire, potendo difficilmente immaginare la possibilità di sopravvivere a quegli sforzi.”[56]

La rivolta che a volte si accende si disperde nel rancore e nella irritazione: “La rivolta è impossibile se non a intervalli d’un lampo (voglio dire, anche, sentimentalmente). Anzitutto, contro che cosa? Si è soli col proprio lavoro, ci si potrebbe rivoltare solo contro di esso – ora, lavorare con irritazione, vuol dire lavorare male, dunque morir di fame.”[57]

Rivoluzione… rivoluzioni

L’esperienza di fabbrica è stata per Simone un atto di incarnazione nell’infelicità umana. Una scelta, ma insieme una necessità. Solo che l’esserci da sempre nel malheur s’è ora fatto conoscenza, materiale esperienza. La contemplazione è inscritta nel lavoro, la vocazione mistica si innerva nella carne del corpo sociale. È una mistica sulle strade, nell’esercizio del mondo. Attraversare la condizione operaia non vuol dire per Simone accettarla. La lucidissima analisi esperienziale vuole, esige tanto più disperatamente una sua trasformazione. E questa non può non passare attraverso una critica serrata al moderno concetto di rivoluzione. “Il compito delle rivoluzioni consiste essenzialmente nell’emancipazione non degli uomini ma delle forze produttive.”[58] La politica, ci aveva già detto Simone, è una “lugubre buffonata”, incapace com’è di vivere l’infelicità operaia. “Da quando esistono degli sfruttati, esistono dei rivoltosi. Questi rivoltosi hanno ucciso, si sono fatti uccidere: non hanno né distrutto né, spesso, nemmeno attenuato lo sfruttamento. Non basta sollevarsi contro un ordine sociale fondato sull’oppressione, bisogna cambiarlo, e non si può cambiarlo senza conoscerlo” [59]. Cosa impedisce ai rivoluzionari di conoscere l’ordine sociale basato sullo sfruttamento? Innanzitutto una serie di miti. Le analisi di Simone sulla situazione tedesca per le critiche al partito comunista furono pubblicate con larghe censure sulla "Révolution Prolétarienne”. “Un tale partito è in grado di propagare sentimenti di rivolta, ma non di proporsi la rivoluzione come compito [60]. Una tensione fortissima è tutta tesa alla presa del potere. Forte ma povera. Ad essa non solo sfuggono le condizioni reali del proletariato e delle società tedesca, le sue miserie e le sue speranze, ma finisce per muoversi in una tattica disastrosa. È proprio questa incapacità di ascolto del reale, questa sua trasvalutazione del presente a farne uno strumento di pura forza in uno schacchiere ben più vasto: “il partito comunista tedesco non è l’organizzazione degli operai tedeschi deciso ad operare la trasformazione del regime. Esso costituisce una organizzazione di propaganda in mano alla burocrazia di Stato russa.”[61]

Ma è soprattutto nell’esperienza della guerra di Spagna che la critica alla rivoluzione si chiarisce in maniera definitiva. Qui, in modo violento si rompe il nesso tra rivoluzione e creatura. L’anarchica Simone scopre il volto “insensato” della guerra, di ogni guerra. La guerra “rappresenta in ogni epoca una forma ben determinata di violenza”, e ogni guerra” è in primo luogo un fatto di politica interna, e il più atroce di tutti.”[62] È l’esperienza delle spedizioni punitive (“fra gli uccisi un fornaio sulla trentina … Il padre, di cui era il solo figlio e l’unico sostegno, impazzisce”), in Aragona l’episodio del ragazzo quindicenne che muore senza voler tradire i suoi compagni d’armi, episodi a non finire di atrocità senza senso. “Nel bel mezzo di un pranzo pieno di cameratismo, li ho uditi raccontare con un buon sorriso fraterno quanti preti e quanti “fascisti”, termine assai ampio, avevano ucciso.”[63] Alla fine l’ideale di giustizia si trasforma in una ubriacatura di morte: “Si parte volontari con idee di sacrificio e si finisce in una guerra che assomiglia a una guerra di mercenari, con in più molte crudeltà e in meno il senso dei riguardi dovuti al nemico.[64] Violenza annientante e persona emergono come poli di un conflitto irriducibile… “Il contatto con la forza tuffa nel sogno”, scriverà Simone nei suoi Cahiers. In quel sogno si smarrisce la realtà della creatura: “La paura e il gusto di uccidere. Evitarli entrambi. Come? In Spagna mi sembrava uno sforzo tale da spezzare il cuore. Rendersi tale da sostenerlo.”[65] Il potere della parola sovrasta e schiaccia quello della creatura: “Viviamo tra realtà mutevoli, diverse, determinate dal mobile gioco delle necessità esterne… ma agiamo, lottiamo, sacrifichiamo noi stessi e gli altri in nome di astrazioni cristallizzate, isolate, che è impossibile mettere in rapporto tra loro o con le cose concrete.”[66] Proprio questo spessore della creatura, questa pietà per la miseria e ricchezza del finito segnerà il distacco nel tema del lavoro di Simone dai rivoluzionari a lei contemporanei.

Il rapporto rivoluzione-creatura si presenta come rapporto di antitesi nell’opposizione della potenza, che la rivoluzione postula e ricerca tentando l’individuazione – costruzione di un soggetto storico che ne sia portatore, all’impotenza, che è caratteristica “inerme” della creatura. Simone, che sceglie la creatura, si schiera di conseguenza con l’impotenza ed altrettanto conseguentemente si vede opposta alla organizzazione dai grandi numeri che impone disciplina in ordine alla potenza.

È agevole fare discendere da questa scelta il difficile confronto con Marx e l’asseragliarsi etico di Simone nell’utopia, nel senso tecnico del termine: in quanto non luogo delle sue idee e, in parte, della sua esperienza.

Luogo eminentemente non deputato, la classe operaia viene colta come momento storicamente epifanico. Perché? Perché il volto della classe operaia è il volto del povero. Di qui la diffidenza nei confronti dell’organizzazione del partito, perché il povero vi è esiliato, ridotto ad uno degli elementi nel gioco delle forze. Se si dà esilio dell’escatologia nella classe operaia, ecco che la Weil non potrà non sentirsi in essa come “ospite straniero”. Viandante da un ebraismo “etico” e di famiglia, a un tomismo caratteristico di un periodo di grandi conversioni, a una classe operaia assunta come motore sociale della storia, in un mondo tutto posto dalle tecniche. Per questo nell’asimmetrico rapporto tra rivoluzione e storia l’organizzazione – anche quella operaia – che è sempre “geometria” – viene vissuta come grande, potenziale attentato alla vita. L’escatologia domina un incontenibile e disseminato amore alla vita. Un’escatologia senza teologia, o almeno che non si affida come in Maritain o Mounier a una teologia, ma al corpo che testimonia e che si rompe. Un corpo condotto con spaventosa determinazione lungo un itinerario di svuotamento, di Kenosis senza ritorno. Dove negazione del corpo è anche negazione dell’organizzazione. Anche se è tutt’altro che assente la convinzione che “l’azione non organizzata rimane pura, ma fallisce.”[67]

Cambiare la miseria operaia è innanzitutto per Simone cambiare la situazione lavorativa, la condizione materiale della schiavitù operaia e non spingere per la razionalizzazione della produzione. Laboriosità contro produttività? Nessun potere operaio in funzione dello sviluppo delle forze produttive è in grado di rompere l’alienazione. Da questo punto di vista destra e sinistra si equivalgono, sono su uno stesso piano: “Auspico con tutto il mio cuore una trasformazione del regime attuale che sia la più radicale possibile, nel senso di una più grande eguaglianza tra i rapporti di forze… Tutti i gruppi politici che contano tendono in ugual modo… all’accentuazione dell’oppressione…; gli uni chiamano questo rivoluzione operaia, gli altri fascismo, altri ancora organizzazione della difesa nazionale…Prevalgono due fattori: da un lato la subordinazione e la dipendenza implicite nelle forme moderne della tecnica, dall’altro la guerra. Tutti coloro che vogliono da un lato la ‘razionalizzazionÈ crescente, e dall’altro la preparazione alla guerra, si equivalgono ai miei occhi, e sono tutti.”[68]

Di nuovo il malheur. La sventura che si annida nel lavoro, assunto come specchio dell’oppressione generalizzata. Una parte rispetto al tutto. Ecco allora l’universo sociale – nel quale il lavoro si colloca – letto complessivamente come “bestia” estranea, come pericolo dal quale difendersi.

E qui si dà la lacerazione prodotta dall’incontro con la tecnica. Essa libera l’uomo dalla necessità di natura, ma lo mette nelle mani della collettività (ogni lavoro è collettivo) che non pensa. Salvo il vertice e la felice eccezione dell’operaio qualificato, la cui figura risulta agli occhi della Weil la più bella operazione cosciente compiuta dalla storia, sporgenze di riscatto all’interno del sistema della produzione. Con la tecnica i conti sono ogni volta dolorosamente riproposti. Se nel mito di Esiodo la tecnica strappa alla violenza del determinismo naturale e all’ubris, ecco che invece oggi proprio la tecnica appare il luogo dell’ubris.

Su questo tema del lavoro, come si è accennato, lo scontro fra Simone e Marx si fa radicale. Ha scritto Mario Castellana: “Al fondo tra Marx e la Weil vi è una divergenza nel modo di considerare il lavoro, specialmente quello manuale. Per Marx il lavoro è comunque un fatto di abbrutimento dal quale bisogna liberare l’uomo; per la Weil invece il lavoro, specialmente quello manuale, va non eliminato, ma rivissuto e da lavoro morto, trasformato in lavoro vivo. Il lavoro per lei non si definisce ‘come un rapporto tra desiderio e soddisfazione, ma come un rapporto tra il pensiero e l’azionÈ e, attraverso di esso, l’uomo entra in relazione con la ‘terra realÈ e, al di là, con il potente universo dal quale il corpo umano non può mai cessare di dipenderÈ. La rivoluzione perciò ha come oggetto non il potere da conquistare da parte del proletariato, né l’eliminazione del lavoro, ma la sua riduzione e trasformazione da morto (senza pensiero) in vivo (in rapporto vivente col pensiero, cosa che suppone una rivoluzione nel concepire la produzione stessa)”.[69]

Ristabilire l’orizzonte di autonomia della creatura, non avvilirne il senso, riproporne incessantemente il valore, non esaltarne lo straniamento. La Rivoluzione appare in tal senso a Simone l’espressione più esasperata dello sradicamento: distruggere la terra e i confini della creatura, dacché quella terra e qui confini nella società delle merci sono svuotati e irriconoscibili: “Col nome di rivoluzione e spesso con parole d’ordine e temi di propaganda identici si dissimulano due concezioni assolutamente opposte. L’una consiste nel trasformare la società in modo che gli operai possano avervi radici; l’altra consiste nel diffondere in tutta la società la malattia dello sradicamento che è stata inflitta agli operai. Non dobbiamo dire o pensare che la seconda operazione possa mai essere un preludio alla prima; sarebbe un errore. Si tratta di due concezioni opposte, che non si possono incontrare.”[70]

Le proposte di trasformazione della condizione lavorativa di Simone sono nel suo testamento: “La condizione proletaria non verrà dunque distrutta da provvedimenti giuridici, come la nazionalizzazione delle grandi industrie, o la soppressione della proprietà privata, la concessione ai sindacati del potere necessario alla conclusione di contratti collettivi, o con delegati di officina o col controllo delle assunzioni. Tutte le misure proposte, abbiano l’etichetta rivoluzionaria o quella riformista, sono puramente giuridiche, e la miseria degli operai, come anche il rimedio a questa miseria, non si pongono sul piano giuridico. Marx l’avrebbe capito perfettamente se fosse stato leale verso il proprio pensiero, perché ciò è straordinariamente evidente nelle pagine migliori del Capitale”.[71] È necessaria una trasformazione tecnica che accompagni il cambiamento dei rapporti di classe. “Dal punto di vista operaio, occorre che una macchina possegga tre qualità. Primo, essa deve poter essere manovrata senza esaurire né i muscoli né i nervi, né nessun altro organo… In secondo luogo, in relazione al generale pericolo di disoccupazione, l’apparato produttivo nel suo insieme deve essere, il più possibile, flessibile, per poter seguire le variazioni della domanda. Quindi una macchina deve servire a diversi usi, possibilmente assai vari, e persino, in una certa misura, indeterminati…In terzo luogo essa deve corrispondere normalmente al lavoro di un operaio qualificato… Una classe operaia formata quasi del tutto da buoni operai qualificati non è più un proletariato”.[72]

“Se la maggior parte degli operai fosse composta da elementi altamente qualificati che avessero abbastanza spesso l’occasione di dar prova di ingegnosità e di iniziativa, e fossero responsabili della produzione e delle loro macchine, l’attuale disciplina del lavoro non avrebbe più ragione d’essere. Certi operai potrebbero lavorare a casa loro, altri in piccoli stabilimenti, che potrebbero essere organizzati secondo princìpi cooperativi. Ai giorni nostri, nelle piccole fabbriche, l’autorità si esercita in un modo anche più intollerabile che nelle grandi, ma ciò accade perché quelle copiano queste”.[73]

Il lavoro insomma “sarebbe per tutta la vita illuminato di poesia, grazie a quegli stupori infantili, invece di essere, per tutta la vita, un incubo…”[74] La restituzione del lavoro alla dignità umana passa per l’abolizione delle grandi fabbriche: “Le grandi fabbriche dovrebbero essere abolite. Una grande impresa dovrebbe essere sostituita da una officina di montaggio collegata ad un numero di piccole officine, di uno o pochi operai ciascuna, disperse per la campagna. Sarebbero questi operai, e non degli specialisti, a recarsi, a turno e per periodi definiti, a lavorare nell’officina centrale di montaggio; e questi periodi dovrebbero essere per loro delle vere e proprie feste. In questi periodi la giornata lavorativa sarebbe ridotta alla metà, e il resto del tempo dovrebbe essere dedicato all’amicizia collettiva, all’incremento dello spirito di fabbrica, a conferenze tecniche che facciano comprendere ad ogni operaio l’esatta funzione dei pezzi che produce e le difficoltà superate dagli altri, a conferenze geografiche che insegnino dove vadano i prodotti che essi contribuiscono a fabbricare, quali esseri umani ne facciano uso, in quale tipo di ambiente, di vita quotidiana…[75]

Per un lavoro che disponga alla grazia

Quanto diversa è stata la storia da questa speranza, quanto lontana e agreste questa poesia operaia nei confronti della violenta epopea della grande industria. È che proprio qui cade l’antimoderno di Simone, la sua estraneità alla fabbrica capitalistica, la sua utopia. Le sue proposte sono irrimediabilmente precapitalistiche, nonostante le anticipazioni che può cogliervi una moderna sociologia del lavoro. Non solo. L’esito precapitalistico è l’approdo del suo essere antiborghese, dalla sua lotta antimoderna. Una sorta di rivincita di Marx su Simone. È, a ben osservare, il rifiuto dell’organizzazione “potente” che trascina con sé il rifiuto del moderno vivere metropolitano.

Il ritorno alla campagna, il passaggio dal grande rifiuto al piccolo ritorno ha in questa attitudine la sua legittimazione. Se si vuole, è un eccesso di umanesimo e di grecità che fa velo a Simone.

È la città, la sua costruzione “tecnica”, il fare dunque politica che Simone non riesce ad accettare. La città, che proprio il testo semitico individua come luogo di Caino e quindi matrice delle pratiche e del pensiero cainitico. Il Dio di Simone, a differenza del Dio biblico che sceglie di occuparsi di Caino e sta dalla sua parte, sembra aver bisogno di ordinate liturgie agresti, o almeno cariche della nostalgia dei campi. Carenza di pensiero cainitico dunque? Si tratta evidentemente di una “forzatura” cosciente nei confronti della posizione di Simone Weil, tutta tesa peraltro a ricollocare il finito nell’infinito e quindi elettivamente affine ad un tempo più disteso, lontano dagli chocs e dalle interruzioni di quello operaio-metropolitano. Una forzatura, va da sé, che riesce ad essere sensata solo nella misura in cui riesce ad essere produttiva.

Una diversa scansione del tempo quella di Simone Weil, dove il retaggio kantiano e neo-kantiano di Alain, con il suo chiarito rapporto di necessità e finalità, si coniuga con l’approccio sapienziale ebraico di una cosmologia in costruzione e da costruire.

Ciò che ci resta è un cammino, un problema cui non abbiamo risposte, ma che per noi, dopo la sua esperienza, non è più lo stesso. L’esperienza di fabbrica “mi ha fatto penetrare così profondamente l’infelicità della degradazione sociale che da allora mi sono sempre sentita schiava nel senso preciso che tale parola poteva avere presso i romani. Durante quel periodo la parola ‘Dio’ non aveva alcun posto nei miei pensieri. L’ha avuto solo dal giorno in cui, circa tre anni e mezzo fa, non ho potuto più rifiutarglielo. Ho sentito (senza essere preparata per niente, dato che non avevo mai letto i mistici) una presenza più personale, più sicura, più reale di quella di un essere umano inaccessibile ai sensi e all’immaginazione… Da allora il nome di Dio e di Cristo si sono intrecciati sempre più irresistibilmente ai miei pensieri”.[76]

Condividere la condizione operaia è stato praticare fino in fondo il malheur del mondo moderno. Poi la grazia. Essa non abbandona il lavoro al suo bruto resistere. Le riflessioni ulteriori di Simone si svolgono nella prospettiva della trasformazione del lavoro come propedeutica a Dio, come disposizione materiale alla finalità: “Dio fa esistere questo universo, acconsentendo a non dominarlo, benché ne abbia il potere, ma lasciando regnare al suo posto, da una parte la necessità meccanica, che regola la materia, ivi compresa la materia psichica dell’anima, dall’altra l’autonomia essenziale alle persone pensanti”.[77] Da una parte la necessità meccanica, dall’altra l’autonomia del pensiero. Il loro punto di incontro è nel lavoro umano, nell’intelligenza creatrice, cioè il lavoro umano cosciente. Esso è il timone, ben fissato sulla dignità dell’uomo, che lentamente e inesorabilmente orienta e trasporta la massa enorme della civiltà odierna verso una società diversa. Il lavoro, liberato nel suo accogliere la necessità meccanica, cioè l’ordine e l’obbedienza del creato e nello stesso tempo intenzionandolo all’autonomia del pensiero, diventa una vera e propria liturgia: “Ma questo universo può essere interamente sospeso al solo vero fine. Può essere agganciato a Dio. La condizione dei lavoratori è quella la cui fame di finalità, che costituisce l’essere stesso di ogni uomo, non può essere appagata se non da Dio”.[78]

Come dice nel suo testamento “occorrerebbe che questo mondo e l’altro, nella loro duplice bellezza, fossero presenti e uniti nell’atto del lavoro”. E, come ogni liturgia, il lavoro è nello stesso tempo ascesi: “Bisogna subire il morso del desiderio passivamente … Lavorando affaticati, bisogna sopportare passivamente la sofferenza, l’attenzione rivolta verso la cosa da fare.”[79] L’io come diaframma all’amore divino si nullifica attraverso il lavoro. “Abitudine nel lavoro. Eliminazione dell’io. Immagine della perfetta virtù… L’io esiste per la sofferenza della fatica e per la monotonia. Come una cosa che si sacrifica. Sacrificio quotidiano.”[80]

Così, proprio dal lavoro può nascere la contemplazione: “il punto di unità del lavoro intellettuale e del lavoro manuale è la contemplazione che non è un lavoro.”[81] Esiste dunque una crucialità del lavoro una sua ineliminabilità come ingresso all’amore di Dio. “Come rivolta contro l’ingiustizia sociale l’idea rivoluzionaria è buona e sana. Come rivolta contro il malheur essenziale per la condizione dei lavoratori, è una menzogna, perché nessuna rivoluzione abolirà tale malheur”.[82] L’infelicità dell’uomo si risolve nell’amore di Dio. C’è tutta la “tradizione” in questo atteggiamento. Al fare in senso tecnico fa fronte l’agire in senso etico. Moralismo? È sostenibile l’accusa se il sapere, come il lavoro, è diventato merce? Se proprio in nome di questa trasvalutazione (che è secca riduzione) la mercificazione scientifica si studia di tenere l’etica fuori dai propri domini affermando che la valutazione dei mezzi sopporta soltanto il giudizio di adatto o inadatto? Solo introducendo ovunque la domanda su Dio la perfetta opacità del capitalismo le pare interrogabile e sussultabile. Non il Dio-tappabuchi del galateo borghese irriso da Bonhoeffer, ma il Dio che sta – se c’è – alla radice delle cose. Che dà convegno dentro gli avvenimenti dell’uomo. Deus in rebus. Fattore di sovversione tra merci che producono lavoratori e consumatori. Anticipazione di una generalizzata ri-produzione sociale, dove il produrre esce dal puro mercato per investire sempre più massicciamente il sistema sociale, veicolando forme di convivenza sociale. Produzione come evoluzione antropologica dunque: Bildung, Forma Animi, Paideia, forma di una coscienza solidale con uno sviluppo di civilizzazione. Non a caso caratterizzata da altissime concentrazioni di capitale e, insieme, di energie umane. Riduzione della realtà a enorme arsenale di materiali per la progettazione dell’uomo (Heidegger). Ma l’uomo a quel punto non sa che progettare. Le trasformazioni sistemiche del civile (società autoritaria?) sono già tutte prefigurate in nuce, e le istanze politiche appaiono inclini a decidere in nome di istanze economiche. Ecco l’esito metropolitano.

Finalità e necessità, ordine e grazia ci appaiono nella metropoli essenziali aporie; il loro connettersi nella società fabbrica, tragico. Come l’inquieto misticismo di Simone, il carattere incessante del suo cammino. Nessuna chiesa fino alla fine. Fu forse la sua anima ebraica a dirle che il cammino era e resta aperto. Che da lì forse, dall’esperienza ebraica sarebbero venute altre luci, se letta in altro modo. Ci piace chiudere con il ricordo di Camille Marcoux: “Parlare della sua morte non ha lo stesso senso che parlare della morte di un altro. Non ricordo più come ho saputo la notizia. Ho pensato subito a questo: Simone Weil non avrebbe potuto superare di molto il limite della vita di Cristo. Le stava scritto in fondo al cuore”.[83]

La febbre del Regno

Se nella società industriale artificialità e socializzazione si tengono, il tempo della contemplazione e catalogazione della verità cede al tempo della trasformazione della realtà. Ma non si tratta della trita riproposizione della undicesima tesi su Feuerbach. Simone Weil ignora la banalità in generale e aggredisce la banalità del marxismo in particolare. Oltre Platone non la spinge la dialettica, ma la urge la febbre del Regno di Dio. La sua totale modernità profetica sta nel testimoniare la consapevolezza che il nostro tempo è interessato al Regno. Che la dispersione dei tempi in assenza di cosmo appetisce a un itinerario sapienziale. Non ordine, quanto piuttosto itinerario: alla staticità di un territorio da raggiungere si sostituisce il dinamismo di una ri-costruzione a partire dal cuore delle cose. È il crocevia dove tensioni eterogenee all'origine convergono: Nietzsche come il populismo latino americano che recita: camminando s'apre cammino. Bonhoeffer: pregare e lavorare per la giustizia. Critica di rigore al cristianesimo, cattolicesimo barocco e vitalissimo e popolare, la chiesa europea confessante. Superamento delle banalità dialettiche a partire dall'uso del dinamismo dialettico. Molla e tensione resistono e si esplicano, cadono le squame della intelaiatura positivistica, del suo assegnare fasi, del delimitare confini. Resta per così dire l'intenzione picassiana di dipingere sempre un quadro contro il precedente.

L'avanzare a tentoni e per spezzate (ma mai tapinando) pone un problema di riconciliazione permanente, in tempi antropologici, cosmologici, all'interno di una visione escatologica in senso forte. Romani 8 è la cifra ( Paolo non è greco, ma semita): il Regno di Dio si presenta come movimento permanente di dolorosa ricerca.[84]

Momento sinfonico quello paolino, che può ben alludere, o viceversa, alla sesta di Beethoven. Movimento verso il Regno esplicitamente sinfonico in Simone Weil fino a rasentare il sincretismo. Non soltanto la "creazione", ma le culture vengono rivistate dall'ebrea anti-ebrea per coglierne i momenti di "impazienza" che invocano la rivelazione e la liberazione dei figli di Dio. Mai come in questa operazione il pensiero appare lavoro. Scavo e ri-costruzione. "Agire non è mai difficile ….. Trattenersi dall'agire: qui stanno la sola forza e la sola virtù". Trattenersi dall'agire per scandagliare al fondo un territorio peraltro vastissimo: qui il paradosso di "una donna con un mistero intorno, e un pensiero segreto da realizzare nelle lunghe ore notturne di lavoro al lume della lampada."[85]

Paradosso prima ancora esistenziale che metodologico. Progetto non titanico, ma vocazionale: cercare un'identità che coincidesse con l'universo : "imparare il mondo."(Qui peraltro, in parentesi, una delle opposizioni- scissioni che la distanziano da Simone de Beauvoir che si riteneva invece affrancata dalla propria classe e non voleva essere altro che se stessa").[86]

Progetto raggiungibile per tre vie: il desiderio della verità, lo sforzo costante di attenzione per attingervi, l'obbedienza alla propria vocazione[87]all'interno di una curiosità nomade e "concreta" (dalle presse della Societè de Constructions èlectriques et mècaniques Alsthom alla decisione di impratichirsi dei lavori nei campi, alla partecipazione alla vita dei pescatori, per studiare il rapporto tra le costellazioni e il navigare, fra le manovre dell'uomo e la resistenza degli elementi, fra il lavoro e il guadagno)[88], all'interno di una continua dilapidazione di sé che è legata all'aspetto eternamente giovane della sua natura profonda",[89] all'interno della certezza di esprimere idee "eretiche rispetto a tutte le ortodossie."[90]

Paradosso anche metodologico : capacità di esporre il relativo alla luce dell'assoluto, di leggere il soprannaturale nel naturale. Unico modo di forzare la ripetuta "insolubilità" del problema di Dio, di dar seguito ai "tre contatti con il cattolicesimo, che hanno veramente contato".

Strano paradosso questo del collocare il relativo nella luce dell'assoluto proprio per assumere seriamente e fino in fondo la relatività. Atteggiamento totalmente "laico" nel rispetto - suggerirebbe Gilson - delle cose. E nel contempo recupero di messanismo nella vita quotidiana. Messanismo di basso profilo? Bisogna essere molto cauti. Il Pascal della "finezza" è il medesimo che dedica le ultime giornate di vita a studiare i criteri di viabilità delle carrozze parigine. Ora, accettata la anche troppo celebre distinzione pascaliana, se Aris Accornero si è occupato della "geometria" in Simone Weil, eccoci al compito, ancora più arduo, di scandagliarne lo spirito di finezza: perché qui è la radice della radicale avventura che Simone Weil fa di se stessa: per un verso vertice assolutamente minoritario, per un altro verso sconcertante paradigma della condizione umana posta nel moderno. Tema classico quest'ultimo della Francia e della Francia "cattolica", a lungo interrogatasi intorno al rapporto, o all'opposizione, moderno-antimoderno. Gente magari "di chiesa", o anche "marginale", che al coraggio di prendere le cose sul serio accompagna il coraggio di affrontare Dio con la spregiudicata confidenza di antichi rabbini. Si dice del Mauriac agonizzante che borbottasse estraniandosi dai circostanti: "et maintenant à nous deux" . La medesima spregiudicatezza che consente un'interrogazione anche teologica non tanto e non solo - come suggerisce la vulgata sudamericana - a partire dal basso, ma piuttosto a partire da luoghi non deputati. Ci sono infatti più e troppe cose, in questo nuovo mondo e in questo confuso corpo operaio e sotto questo cielo tecnologico, non riducibili sbrigativamente entro territori confinati di sacralità o profanità, e tantomeno classificabili a fasi e periodi secondo l'abitudine del positivismo. Fatti nuovi sì, ma non schematizzabili e verso i quali non è lecito precipitarsi per battezzarli in blocco con le pompe. Si allude alle fastidiose cerimonie di annessione dell'implicito cattolico, che fanno il paio con le banalizzazioni del cristianesimo anonimo: sorta di insinuante coscrizione obbligatoria di atei giustamente recalcitranti e forse così motivati alla bestemmia.

Nessun territorio religioso è considerato estraneo da questa intelligenza allertata. Agnostica di formazione, si rifiuta alle ricchezze spirituali del giudaismo. Teme la chiesa cattolica in quanto "cosa sociale", poiché "il sentimento sociale rassomiglia al sentimento religioso come un diamante falso a un diamante vero."[91] Arriva a dichiarare che Dio è presente in tutte le tradizioni religiose salvo l'ebraica e la romana. È diffidente nei confronti della chiesa in quanto collettività guardiana del dogma, che "ha spesso soffocato nel tempo, le espressioni che "la fede, l'amore e l'intelligenza, tre facoltà strettamente individuali", hanno dettato all'uomo nella contemplazione del dogma stesso."[92] A partire da queste premesse, che includono una rivalutazione positiva dell'errore – "come sapere se quell'errore non sia necessario come tappa a quel determinato cammino?" – due atteggiamenti tengono l'esistenza della Weil : l'intima, confermata, esistenziale convinzione che il cammino della grazia dei cuori è silenzioso e segreto", le instancabili peripezie all'interno di una pluralità di culture che si offrono come grande commento al Vangelo. Sincretismo ed ecumenismo si tengono così nelle ricerche ininterrotte intorno alla domanda religiosa che Simone Weil non lasciò mai cadere. Come in puzzle sofferto e nient’affatto casuale, il paese d’Oc, la Grecia classica in quanto costruttrice di ponti fra l’uomo e Dio (la filosofia, l’arte, la scienza), l’antico Egitto, l’India delle Upanishad concorrono a spingere verso il luogo di una possibile salvezza “dove i contrari sono uno”. Tutto va attraversato, per raggiungere “l’altra parte”. Nostro errore è di soffermarci ad “abitare” i ponti della Grecia classica. Per questo dal Rinascimento ai nostri giorni tutte le ricerche si sono sempre più svuotate di soprannaturale. L’Umanesimo è cifra di questo ritorno e di questo indugio. Nessuna nostalgia, ma un continuo saggiare senza esclusioni confessionali.

Sapendo che il tempo è croce e il sogno narcotico in quanto esclude l’amore, che è reale. Nutrendosi (ma non come Gide) di tutti i nutrimenti, nella convinzione che “l’uomo mangia il sole”, e che deve aumentare la capacità di “nutrirsi di luce”. Segno d’epoca, nel quale Simone tutta s’inscrive, è una universalità esplicita, per la quale “i figli di Dio non devono avere altra patria quaggiù se non l’universo, con la totalità delle creature ragionevoli che esso ha contenute, contiene e conterrà.”[93] Atteggiamento che allude alla grande metafora evoluzionista di Teilhard De Chardin, dove – sulle orme dell’acuto commento di Henri De Lubac – si può notare che “la salvezza dell’uomo non è un elemento del dramma cosmico”, ma “è l’Universo, al contrario, che segue il destino dell’uomo.”[94] Condizione umana e trasfigurazione del cosmo gerarchicamente si tengono. Così anche in Simone. Che altro senso avrebbe la scelta della condizione operaia se non come luogo centrale dell’umanità e degli uomini concreti in un mondo tutto posto dalla produzione e quindi in tutto debitore al lavoro e agli uomini del lavoro? Desiderio di cogliere alla radice, nel destino di questi uomini, il destino del cosmo. Senza ideologiche centralità. Senza enfasi emarginanti, in una donna che, convinta della non univocità del soggetto sfruttato e sofferente, attenta piuttosto alle sue multiverse manifestazioni, lascia intendere scrivendo agli amici da Harlem che se fosse rimasta in America “si sarebbe fatta negra”. Nessuna intenzione di ridurre a schema o a mera potenza politica la pluralità (non la frammentazione) dell’oppressione e dell’emarginazione, le presenze radicatamente originali, la crescente spregiudicatezza dei soggetti che attraversano la condizione umana. Non procedendo per accumulazioni successive. E se più sopra si è usato il termine “puzzle”, lo si è fatto a dispetto di una perenne esigenza di rigorizzazione.

Dai giorni di Alain, del licelo Henri IV e dell’Ecole Normale Supérieure, l’esigenza di rigore ricollega in Simone ”esterno” e “interno”, li domina: ne fa un mondo “tragicamente” vivibile. Un ordine in divenire: faticosamente, genialmente. Non saremmo altrimenti a fare i conti con questa inedita testimonianza. Radicale avventura protesa non a caso minuto per minuto a costruire equilibrio. Questa la sfida di una condizione personale altrimenti invivibile. Chiaro il progetto: “divenir tali da poter vedere sempre più gli equilibri che sorgono dall’accordo fra le varie letture operate dagli altri e operata in se stessi.”[95] “Che il mio mondo sia in equilibrio”.[96]

Esigenza esistenziale e cosmologica si tengono ancora una volta. A far da ponte la vocazione e l’attenzione a tutto quanto la concerne, che è il carattere di fedeltà alla vocazione medesima. Grande decisione in questa fedeltà, fino a fare della ferialità di Simone un segno profetico in ordine al Regno: autentica febbre del Regno. E le sporgenze mistiche della giudea che rimuove il giudaismo si compongono per questo, oltre la mistica, nella profezia. Simone, molteplice e “tragicamente” unica, donna plurima e unificata insieme, così come espone il relativo alla luce dell’assoluto, coniuga la propria esistenza feriale all’economia divina. L’itinerario del Regno, mentre distrugge insieme sacro e profano, fa da ponte tra la condizione individuale e il distendersi “sensato” della storia. Qui le aporie del moderno cessano di fare paura e l’attenzione ribadita è lo sguardo esistenzialmente sintetico che ricollega il personale al cosmo in trasformazione. L’ordine è da introdurre. Da creare. E se luogo moderno, radice di trasformazione è il lavoro, è in questo luogo che intelligenza del reale e testimonianza profetica si danno convegno. Né solo esse: anzi, con esse messianismo e rivoluzione – oltre alle scorie del mondo – vi convergono. Per questo la vocazione di Simone ci si presenta epocalmente “sintetica”. Per questo saccheggia, bracconiere dell’esperienza, diversi ed opposti statuti culturali ed esistenziali. La sintesi è possibile perché frutto di molteplici sorprese. È credibile perché consuma fino alla radice chi l’ha osata. Niente è più personale di questa appetenza al cosmico.

Grande ricerca di equilibrio, non al di qua della realtà, in una distaccata “contemplazione”, ma dentro il flusso della produzione reale, nello sforzo moderno e collettivo di incidere sull’essenza delle cose. Nel lavoro come crocevia di questi tentativi, della ricerca, della ricerca di equilibrio tra presenza personale e trasformazione cosmica. Annota infatti nel primo Quaderno: “Il segreto della condizione umana è che l’equilibrio tra l’uomo e le forze della natura circostanti “che lo superano infinitamente” non è nell’inazione, bensì soltanto nell’azione con la quale l’uomo ricrea la sua vita: il lavoro”.[97] Il lavoro – reciterebbe la “Laborem” – in quanto “chiave essenziale di tutta la questione sociale”. [98] In questa prospettiva “Platone stesso non è che un precursore. I Greci conoscevano l’arte, lo sport, ma non il lavoro. Il signore è schiavo dello schiavo nel senso che lo schiavo fabbrica il signore”.[99] Non è solo citazione hegeliana, ma assunzione di un “concreto” e determinato punto di vista: “L’uomo crea l’universo attorno a sé con il lavoro”.[100] Ecco il punto epocale. A partire da esso l’esperienza unica di Simone si fa fraterna, si versa totalmente nella nostra ferialità, fino ad annullare molteplici distanze. E infatti queste distanze si collocano all’interno di un mondo tutto posto dal lavoro. È la produzione il luogo dal quale originano strutture e rapporti che, trasformando incessantemente la natura, creano nuove cose e nuove regole del gioco alla nostra convivenza. Per cui la responsabilità nei confronti delle quantità e delle qualità che rendono vivibile la condizione umana è tutta posta nelle mani degli uomini al lavoro nelle diverse professioni. Essi, producendo e riproducendo la società che li vede in essa inseriti, producono se stessi. In tal senso la questione operaia prende senso dal suo situarsi all’interno della rivoluzione tecnologica in atto e della grande mutazione antropologica che essa induce.

Ciascuno vive nell’attività dell’altro, e questo mondo resta di fatto solidalmente costruito anche quando gli uomini non sono tra loro solidali. L’attività, le previsioni, le decisioni di ciascuno poggiano sulla certezza che altri compia con esattezza e responsabilità il proprio compito. Anche per questa ragione ogni lavoro che viene compiuto non è mai commensurabile con il denaro che lo retribuisce. Processo non però univoco, nel senso che la centralità di alcune rivendicazioni e l’invasione delle procedure di massificazione occultano all’uomo le sue infermità e il senso di una avventura, che, pur all’interno di questi contesti, lo supera. Il rischio è di un’esistenza senza identità e senza parola: posta là, in un tempo e in luogo fortuiti, ancorché razionalmente costruiti, in un mondo tutto posto. Rischio di un’oppressione nuova: “l’oppressione esercitata in nome della funzione”.[101] Uomo ridotto nell’immediatezza del proprio bisogno e del desiderio. E, nel medesimo tempo, uomo dato nelle mani di saperi e poteri, di differenti tipi di organizzazione che ne attraversano l’esperienza fino a dissiparne il senso. Egli viene collocato in diversi ordini, ma si sente privato della partecipazione ad un senso complessivo del suo essere e del suo fare. Svolge una serie di compiti secondo le razionalità loro proprie, ma gli manca la coscienza di un ordine generale, cosmologico. Fissato in diverse razionalità funzionali, vive cioè una serie di mondi senza poter accedere ad un cosmo.

Ogni modalità del fare – dalla ricerca alla costruzione – possiede una propria razionalità, ma non chiarisce il proprio orientamento ad un fine comune. Così è in particolare dell’attività lavorativa. Essa ha il suo svolgimento segnato e i suoi ritmi assegnati dall’organizzazione scientifica del lavoro e dai suoi esiti più recenti.

Eppure mai come oggi è apparso legittimo e generalizzato l’interrogativo sulle ragioni del lavoro, perché mai in precedenza era risultata così grande la divaricazione tra i beni prodotti e i bisogni dell’uomo. Se l’invito biblico della Genesi era di assoggettare-abitare la terra, ecco che il pericolo di distruzione totale che l’uomo gestisce per la prima volta nella storia presenta una possibile condizione di anti-Genesi, di de-creazione.

Non stupiscono quindi le difficoltà relative al lavoro. I problemi di quantità – “la trappola delle trappole”[102] – e qualità che sollevano.

Sul piano etico si colloca il nodo più grosso di problemi. Non si tratta infatti soltanto di dare e ridare senso alle operazioni di un’attività che si svolge secondo le procedure razionali. Il problema incomincia e si complica là dove, anziché accettare il funzionamento dell’alveare umano, ci si pone l’interrogativo che riguarda i suoi fini. Qui è la dignità dell’uomo a divenire banco di prova e termine di confronto. Con essa si misurano sia i progetti d’uomo come gli obiettivi del sistema economico-sociale. Mai come oggi è apparsa grande la distanza tra i bisogni di quest’uomo storicamente denotato e il tipo di merci prodotte, che rispondono soltanto alla logica dell’accumulazione dei profitti. Veramente oggi – a ben osservare – l’uomo produce a vanvera.

Da questo concreto terreno parte la critica nei confronti non soltanto dei modi del produrre e di un certo assetto dell’organizzazione del lavoro, ma anche, e più fondatamente, del che cosa produrre e del per chi produrre. Caduta del senso del lavoro e del dovere, si danno a questo punto la mano. Quale vocazione professionale può essere seriamente perseguita quando il destino dell’uomo è tutto dato nelle mani del profitto e assoggettato alle leggi del mercato?

Il coraggio d’andare al fondo di se stesso è l’altra faccia del tentativo di cogliere il senso del cosmo. Apertura interpersonale e apertura al mondo si tengono in un atteggiamento sapienziale che non ricompone da sopra e da fuori, ma che anima ogni cosa da dentro rispettando il seme del valore là dove si trova, senza enfasi. Sapienza è qui ingresso nel ritmo stesso di Dio che ricollega lavoro a riposo e a festa, senza consentire primati onnivori ed escludenti. Sapienza è il contrario della tirannia degli oggetti.

L’interno universo, il personale e un ordine cosmico ricostruito, si trova così liberato, anche se ancora nel tempo della ricerca e del pellegrinaggio. Per questo non è evasione. L’uomo, mentre si ritrova nella propria profonda verità e mentre scopre la propria incompiutezza e la propria tensione al compimento, coglie anche il senso profondo di un vivere che lo supera, ma che si realizza, attraverso la mediazione corporea, dentro questa storia. Consegna dell’annuncio di una nuova vita che attraversa la quotidianità e la storia del mondo. Introduzione nel “ritmo di Dio”, che la narrazione della Genesi ostenta come paradigmatico equilibrio.

Le aporie concrete non vengono certo cancellate: questo resta tempo tragicamente storico, non tempo edenico e non metafora. Affrontarle con lunga lena e duro impegno è il prezzo da pagare alla fatica d’essere uomini, non dei e non archetipi. Per restare nella storia al di fuori di ogni ambizione che sarebbe “dismisura”;[103] per non cedere al sogno e alla metafora. Per questa ragione l’impegno, in quanto perdersi totalmente per gli altri, diventa inevitabile: perché il Regno di Dio si dà come movimento permanente di ricerca dolorosa: permanente processo di miglioramento della condizione umana. Dio come asse della storia, mentre ne abbiamo fatto il capo di una religione di ghetto, maestro di religione e di filosofia. Teologia come riscoperta del piano creatore di Dio. Il credente come riconciliatore di esperienza (feriale, lavorativa, “da schiavi”) ed “economia” divina. L’esistere come ricerca che gioca tutta la vita. Per questo Simone è sempre fuori dalle righe, tranquillamente “irregolare”: come credente, come giudea, come intellettuale, come donna, come lavoratrice. “Non ha forse cercato di essere il Cristo invece di cercare il Cristo?”[104]

Il tutto accompagnato dal sentimento di un accumularsi di incognite, di un rapido cadere di modelli e di “certezze” dentro la crisi che apre ad un’epoca “così nuova”, un cui, paradossalmente ma acutamente, “pare che il corpo solo abbia vita e la morte continui invece a muoversi nel mondo scomparso dell’anteguerra.”[105]

Influenze e “seguaci”: Simone in Italia

Sarebbe ora possibile collocarsi esperienzialmente ed intellettualmente in questo orizzonte senza impegno e senza impegno politico? Non viene esso richiesto dalla febbre del Regno? Non è questo messaggio, frutto di affinità elettiva, che Simone Weil lancia alla cultura delle “riviste impegnate” del nostro dopoguerra? Non è qui il crocevia dove incontra i “cristianesimi rivoluzionari” degli anni sessanta? Dove parla alla loro sporgenza caparbiamente politica accompagnandosi ad essi nella lotta ai tentativi di trasformare il cristianesimo in un itinerario alla filosofia e alle “evasioni orientali”? V’è in tutto ciò un residuo tipicamente ebraico nell’andare errabondo del pensiero e del fare in cerca di un luogo mai definitivo. Incessante ripresa di un vento a raffiche sopra un deserto dove pure le costruzioni vanno tentate, astenendosi però dall’apporvi il sigillo della definitività. Il Galileo resta il Signore di questa storia in quanto dentro il farsi della storia, Dio entra nella nostra attività e tocca anche le dimensioni più difficilmente sopportabili introducendo la Parola di salvezza. Essa smaschera la volontà di potenza dell’uomo; non lo separa nella sfera del sacro, non inventa nuovi “primati”, ma lo reintroduce nelle attività trasformato e quindi divenuto mediazione, momento di incontro tra la coscienza di Cristo, divina Parola, e la storia.

La stessa esclusione di Cristo dalla nostra vicenda esistenziale come dalle vicende della storia, il peccato dell’uomo, divengono occasione di coinvolgimento in quanto il Galileo assume il peccato e si fa peccato per tutto redimere. La marginalità viene ricondotta al centro del mistero di Dio e del Regno.

L’ “economia” del Regno non abbassa, ma tutto dimensiona sui valori profondi. Senza rapide riduzioni religiose e tentativi di suggerire risposte totalizzanti, che siano ad un tempo “soluzioni” di supplenza alla miseria del mondo e conati di ridurre il multiverso storico-culturale alla “semplicità” della posizione di fede.

Si tratta invece di una presenza che attraversa le realtà, anzitutto la condizione umana; non riduce e sacrifica, ma trasforma. Non cala dall’alto come cosa sacra, ma emerge dalle nostre opere e dai nostri giorni.

La storia e le posizioni delle culture sono chiamate a crescere nelle loro dinamiche peculiari. Dio non si sostituisce ad esse, ma entra in mediazione, concresce con esse. Ne impedisce lo sviamento nel nulla, la degenerazione, che può arrivare alla totale riduzione della persona al suo ruolo funzionale, imponendo una totale perdita del senso profondo della realtà e dell’esistere. Cancellando ogni senso della vocazione alla storia e all’eternità, in un uomo alla fine ridotto ad esistere “senza qualità”.

Ciò significa compiere lo sforzo di trasformare la storia in storia del Regno. Un regno – par di capire – che avanza con noi o senza di noi o contro di noi. Un Regno per il quale vale un moderno martirio, che la “irregolare” Kenosis weiliana è venuta a mostrare: non più il martirio di chi muore per difendere una dottrina, ma il martirio di chi muore per stare con tutte le forze nel processo di riconciliazione in Dio degli uomini e delle cose. Una visione di fede che segna e anticipa il passaggio – successivamente enfatizzato – da ortodossia a ortoprassi. Pare di rintracciarvi le note anticipatrici delle prime pagine “liriche” sul volto di Cristo degli atti di Puebla. Invito a non essere studiosi delle povertà, ma uomini che condividono la condizione dei poveri.

Le “diete” alla fine suicide cui Simone Weil si sottopose per partecipare esistenzialmente e immediatamente al destino di denutrizione dei più sfortunati sono momento di una Kenosis, “irregolare” sì ma realissima, che ne legittima l’impegno per la costruzione del Regno, la coincidenza e l’implicatio tra scelta personale e destino del mondo, in una latente e permanente (perché mai estinta) febbre del Regno.

Come quest’ “aura” weiliana viene recepita – e lo è – in Italia, all’interno in particolare di quella che s’usa definire “la cultura delle riviste”?

Siamo alla fine degli anni cinquanta, quando i motivi del personalismo francese, sull’onda di un effetto da “cultura civetta”, irrompono in Italia. Nascono gruppi intitolati ai pensatori d’oltralpe. È una coiné ad essere importata, più che l’influsso di un determinato pensatore. Le opere della Weil si mescolano, in un intreccio non dipanabile, con Maritain Mounier, con Berdiaev e Marcel. “Negli stessi anni si traducono teologi come Danielou e Congar, saggisti come Marrou, Mauriac, economisti come Perrou e Lebret”.[106] Intensa compagnia che, animata – come sottolinea Goisis – da una spiritualità da roveto ardente, sembra inscriversi nell’espressione dedicata da Cesbron ai preti operai, come di santi che vanno all’inferno… Avanguardia che brucia le esistenze, saggiando temi ed esperienze a partire dalla propria vita vissuta. Il paragone con il fondatore di Esprit pare imporsi da solo a questo punto e pare altresì non ridondare a svantaggio della donna ebrea. E infatti la Weil “rispetto a Mounier, un po’ troppo risolto nelle questioni culturali e politiche degli anni trenta e quaranta, risuona forse oggi più attuale. Essa possiede dalla parte sua un più vivo senso del tragico, della irrisoluzione della ricerca e del contrasto tra etica e politica (una sua frase: la giustizia è sempre fuggiasca dal campo dei vincitori). Mounier, anche se parla del suo optimisme tragique, in realtà fa battere l’accento assai più sull’ottimismo che sull’orizzonte del tragico.”[107] Al punto che, con schematismo invero accessivo, taluni sono giunti ad affermare che “Mounier nel far rivestire ad un certo radicalismo cattolico il berretto frigio della rivoluzione avrebbe compiuto una sorta di operazione di comfort spirituale, offrendo a poco prezzo consolazioni e legittimazioni ideologiche. Un filosofo per fare a meno della filosofia, un pensatore per congedarsi dal pensiero, un uomo onesto per voltar le spalle alla morale ed inoltrarsi, a passo spedito, nell’unica storia che conti: quella del potere.”[108] Giudizio inapplicabile a Mounier, forse suggerito dagli esiti di certi gruppi italiani pur “suggestionati” da Mounier.[109] Giudizio addirittura impensabile a fronte di Simone Weil. In essa si rintracciano antidoti clamorosi contro il moderatismo che soffocava il mondo cattolico. E non a caso un certo operaismo cattolico, non organizzativista e geloso della propria autonomia, ha anche in questo clima la sua prima radice. Trova cioè una vigorosa legittimazione ad abbandonare “le astratte teorizzazioni e i comodi ‘distinguo’, creati per tenere a bada l’urgenza della realtà, congedarsi da una cultura del ‘commento’, per ripartire dal concreto, per affrontare i problemi che l’orizzonte quotidiano presentava, nell’ordine stesso in cui li presentava.”[110]

Può dunque dirsi anche di Simone Weil, come prima cosa, che era entrata “in un singolare, ma efficace cocktail con altri autori a formare quella cultura del ’45 che ricercava nuovi modelli di società, cultura in parte di ispirazione personalistica e che doveva sfociare nell’elaborazione della Carta Costituzionale.”[111] Può anche dirsi, seconda cosa, che essa sembra tornare d’attualità in una fase che conosce – non soltanto in Italia, ma in tutto l’Occidente – la “contestazione degli umanesimi”. Proprio la caduta degli umanesimi anzi, dopo aver fatto spazio a un nichilismo definibile “produttivo”, rilancia l’attenzione al destino storico in quanto realizzazione del Regno. Rimette all’ordine del giorno l’intero discorso che ruota intorno alla nozione di engagement e che, insieme alla Weil, vede Mounier, più ancora di Sartre, come valorizzatore. L’impegno come forma militante della febbre del Regno, come messianismo che si esprime nella vita quotidiana, volto a scavalcare gli opposti estremismi di chi dissolve la fede nell’impegno sociopolitico (secolarismo nel cristianesimo) e di chi la relega nel santuario dell’intimità, individuale o comunitaria che sia (spiritualismo nel cristianesimo). Nella fase di caduta degli umanesimi – caduta concomitante con il loro smascheramento in quanto giochi di potere – solo il mantenimento della tensione tra il già e il non ancora sull’itinerario del Regno impedisce l’imbarbarimento del destino e della condizione umana, in tutti i suoi aspetti di ferialità. Questa medesima tensione celebra se stessa nella fese che non è “altro” alienante dal lavoro, ma suo ripensamento e dotazione di senso. Mantiene vivo il rapporto tra l’incompiutezza radicale dell’attività umana e il finale compimento in Dio: possibilità di situare e leggere il relativo nell’assoluto e il finito nell’infinito. Possibilità di andare oltre il risentimento e la provocazione – lamentati da Heidegger – perché sia l’agape a orientare i rapporti dell’uomo col kosmos. Itinerario di profonda spiritualità proprio perché totalmente laico: “verità che ci morde il cuore ogni volta che siamo sensibili alla bellezza del mondo”.[112]

L’autobiografismo metafisico di Clemente Rebora

Il tormento dei versi esiste

Tornare ai poeti serve. Non so come, ma serve al pensiero e alla vita. Per quell’ineliminabile istinto pasquale che la poesia porta inevitabilmente in sé: più vertiginosamente profonda della filosofia, più realistica della politica e delle sue astuzie machiavelliche. Potente perché gratuita. Incontenibile perché timida e sommessa. Luogo della tragedia vera e di tutti i funambolismi possibili: vivente di ossimori continui e ripetuti; scrive infatti per frammenti un discorso infinito e interminabile. Vela senza la barca.

Per questo sono tornato a quel Clemente Rebora che non ho mai dismesso. (Prima e dopo la sua conversione.) Il più frequentato e scalpellato tra i poeti del mio desco da ciabattino. In un andamento sinfonico al quale abbandonarmi, una volta tanto senza note a piè di pagina, in un furto non dissimulato e continuo di pensieri e citazioni altrui. Quasi che la lettura si arrabbi con la critica e la dileggi e che un impulso poetico sgangherato (il mio) s'anneghi nel mare vasto di un rigore vigile e non di rado autofustigatore.

Critica dei tempi ed autocritica, controcorrente e in anticipo rispetto alle odierne generazioni senza storia e senza memoria – barbare di una verginità lieve, impalpabile e orrenda (il ballo di Salomè che decapita il Battista) – per le quali l'autocritica pare declassata a critica delle auto… Nella stagione in cui non è più la politica a farsi musica, ma la musica a farsi politica. Gustav Klimt e il suo gruppo della Secessione viennese potrebbero ben commentare: "Al tempo la sua arte, all'arte la sua libertà".

Dunque Rebora, da un luogo dove insiste esausto il pensare politica, là dove Cristo ha ragione e Machiavelli vince: il verso che prediligo.

Vale la pena ricordare, per scansar equivoci, il principio di Sant'Ambrogio che Lazzati amava ripetere: "Cercare sempre cose nuove, conservando il meglio di quelle antiche". E potrei anche provare lo slogan: Viva la gioventù! Abbasso il giovanilismo. Tutto preso, lo ammetto nella civil asfissìa, architettando il diavol suo scompiglio, preso all'artiglio dell’io.

L'artiglio dell’io uccide

Perché l'artiglio dell'io uccide, il poeta cerca in tutto l'esistere un varco e una sortita: quel "solco" che tiene insieme nella metafora un rimpianto contadino che si sporge senza remore nella vertigine metropolitana di una Milano in trasformazione. Luogo poetico ed epicentro di un sisma interiore la minuscola mansarda di via Tadino, la topière dove condivide con la pianista russa Lidya Natus un amore smisurato, ma destinato a finire nell'abbandono.

In campo aperto lo coglie la grande guerra, in prima linea sul fronte goriziano, dove verso Natale l'esplosione ravvicinata di un proiettile d'artiglieria gli provoca un grave trauma nervoso. E prima di venire "riformato", nel nosocomio di Reggio Emilia, un medico psichiatra gli diagnosticherà una "mania dell'eterno".

È dunque la biografia il materiale non al tutto grezzo dal quale estrarre i versi di una poesia consapevolissima e che si esercita anche nelle forme esteriori più minute in una composizione di luogo che vede nell’abbaino di via Tadino gli appunti stesi lungo i fili solitamente destinati all'appendimento degli abiti. Sono le tessere che si tengono, e si possono tenere, in autobiografia e metafisica. La definizione è di Contini ed è azzeccata dal momento che il poeta è portatore di un "io largo", non narcisistico ma collettivo. Nel caso di Rebora addirittura "metafisico". E vedremo perché.

Prendo le mosse da un ricordo. Ero all'aeroporto di Zurigo in partenza per il Corno d'Africa. E mi era capitata tra le mani una intervista a Carlo Bo sulla "Stampa" di Torino dove, allora, Carlo Bo, sottoponendosi a una specie di gioco della torre, affermava che nel terzo millennio in valigia avrebbe forse dimenticato Thomas Mann, ma avrebbe senz'altro riposto Clemente Rebora e l'ultimo Turoldo...

L’io poetico infatti non è narcisistico perché inaugura uno spazio pubblico: quello nel quale Antonio Prete fa campeggiare Giacomo Leopardi, ma anche Shelling e il suo ab-solutus, l’agorà cui fa riferimento Zigmunt Bauman in La solitudine del cittadino globale: uno "spazio né privato né pubblico, ma più esattamente privato e pubblico al tempo stesso". Dove alla forza mite del Poeta corrisponde l'insignificanza del Politico. E dove l'unica cittadinanza possibile è il consumo, che produce spazzatura. È per questo che ritornano le domande: perché autobiografismo? E in che senso metafisico?

Quanto all'autobiografismo lettori, critici e analisti concordano nel ritenere Rebora riservato e modernissimamente "petroso". Non è e non si atteggia a Vate. Nessuno infatti è indotto leggendolo a pensare al Carducci, proprio per questo magniloquente, sapendo di stare in cattedra rispetto a una Nazione attenta. Non pensiamo neppure al Giacomo Leopardi dei Canti che in All’Italia scrive:

Nessun pugna per te? non ti difende

Nessun de’ tuoi? L’armi, qua l’armi: io solo

Combatterò, procomberò sol io.

Dammi, o ciel, che sia foco

Agl’italici petti il sangue mio.

Non penso neppure al Leopardi delle Operette Morali o dello Zibaldone dei Pensieri. Non penso all'Ezra Pound dei Pisan Cantos e neppure all‘Allen Ginsberg di "Urlo". Non penso neppure a Bob Dylan... Clemente Rebora non ha programmi da esibire. Orizzonti da ostinatamente proporre. Per questo la vita, nella sua densità anche di vita interiore, è testimonianza che si versa nella pagina: autobiografia senza ostentazione. E alla timidezza dell'animo e alla riservatezza della vita interiore corrisponde la dura scorza di una parola lontana – starei per dire ostile – ad ogni petrarchismo:

Al tornar nelle genti io son sconfitto;

Ripiglio i colpi, gemo sotto il basto:

Cristo ha ragione e Machiavelli vince.

Appunto. Una denuncia dura eppure non estranea alla speranza:

Per aguzzar lontano,

Al nostro polmon sano

Anche poc’aria basta

Per respirar profondo,

Se turbini con Dio

La volontà nutrita

Di ricrear nel mondo

Questa angoscia gioita,

Quest'impeto fecondo,

Questo veggente oblio:

Questa vita che è vita.

In che senso metafisico?

Lontano dai petrarchismi, ho detto. Non pregiudizialmente avverso agli sperimentalismi... L'uomo interiore che, secondo l'ammonimento dell'apostolo Paolo, giudica tutte le cose. (Prima e dopo la conversione). Aiutano a comprendere e a introdursi nell'universo reboriano già da subito quei Frammenti Lirici pubblicati nelle edizioni della "Voce" di Prezzolini – l'ultima presenza pensosa di una destra italiana altrimenti introvabile –così come i versi e le riflessioni successivi ai voti religiosi presi come rosminiano nella maturità.

Morto nel 1957 a Stresa dopo lunga malattia, per la quale Eugenio Montale scrisse: "È un conforto pensare che il calvario dei suoi ultimi anni – la sua distruzione fisica – sia stato per lui, probabilmente, la parte più inebriante del suo Curriculum Vitae". La ragione del resto è dichiarata:

Quando morir mi parve unico scampo,

Varco d’aria al respiro a me fu il canto:

A verità condusse poesia.

La poesia del viandante inquieto e del poeta errante. Perché preminente in Rebora è l'urgenza di una strada che conduca lontano dall'andamento generale delle cose e quindi dalla loro insopportabile quotidianità. Il non essere sedentario, il rifiutare fin da ragazzo di salire sui marciapiedi, raduna insieme l’ansia della ricerca, una istintiva indipendenza, la difficile definizione del traguardo. E se i Frammenti Lirici nascono nella casa paterna di viale Venezia 12, non è casuale che vengano definitivamente composti nell’angusta mansarda di via Tadino, a stretto contatto con i tetti.

Anche qui un'ansia perfino nevrotica di scorgere il perché che sta all'origine dei versi così come alla ricerca della meta cui i versi tendono. E come si addice a un autentico divoratore d'assoluto, la costante della poesia è il contenuto, una densità del pensiero oltre se stesso, i cui confini sono costituiti da una vigile disperazione e da una sorprendente disciplina apocalittica. Il tutto giocato ai limiti dell'autodistruzione, che quasi si compiace dei funghi velenosi deliberatamente mangiati, e alla tendenza a sfidare la tempesta.

E forse, misurato con il senno di poi, il suo non è istinto apocalittico, ma una tensione spasmodica che progressivamente sostituisce all'impazienza la fede. Testardo e perseverante. Una solitudine da progressivamente popolare, quasi che dalla solitudine stessa nascesse un'istanza di agorà. Come se il paradosso e l'ossimoro fossero la cifra esistenziale prima del vivere che della pagina:

La verità lontano in pigro scorno;

E ritorno, uguale ritorno

Dell'indifferente vita,

Mentr’eccheggia la via

Consueti fragori e nelle corti

S'amplian faccende in conosciute voci,

E bello intorno il mondo, par dileggio

All’inarrivabile gloria

Al piacer che non so,

E immemore di me epico arméggio

Verso conquiste ch'io non griderò.

È dunque lo "sgomento di vivere" l'inizio dell'approccio metafisico all'esistenza e al versificare:

Mentre la terra gli chiede il suo verbo

E appassionata nel volere acerbo

Paga col sangue, sola, la sua fede.

Né serve mutare la location da Milano, a Stresa, a Rovereto. Perché il dramma dell'io non è una tentazione individualistica. O almeno non è soltanto questo. O almeno non lo è per Rebora:

Ai nervi delle strade,

Con àliti e gorghi

Con guizzi e clangori

Ebbra l’ora si stordiva;

Ebbra l’ora si smarriva

Nel senso delle voci

Di giovani a diporto,

Di giovani cercanti

Dal pensiero la vita.

Dove la fatica di vivere non smarrisce il balzo giovanile, pur sapendone tutta la fatica e il rischio che corre di disperdersi in labirinti successivi. Dove importante è per la Giulietta e il Romeo reboriani non demordere.

Prete rosminiano

Ricorda il fratello: "È fermo il treno che torna da Lourdes dove Clemente era stato. Non parlo del treno spettrale e delle ombre che contiene. L'unico vivo tra quelle apparenze è lui che scende a salutare alcune persone che sono venute a incontrarlo".

Perché Clemente ha aggiunto un altro capitolo alla sua storia: l'assistenza agli esseri che si sentono casi del dolore e chiedono la cura degli altri. Un altro pezzo dell'itinerario dove si svolge la vicenda tormentata dell'io. Dove il non detto è che l'individualismo è l'assenza della gioia e perfino del dolore: il vivere superficialmente fuori da se stessi in un io fittizio condanna al vuoto della superficialità, e all'assenza conseguente di una vocazione umana. Nessun dubbio: meglio il tormento del vuoto.

In fondo è il prolungarsi della ricerca iniziata nell’abbaino di via Tadino dove Clemente sostava in cucina davanti a un mucchio di libri e di carta stracciata. Purtroppo quei documenti e quelle lettere andranno distrutti, anche se il poeta avrà modo di pentirsene sul letto della malattia: "Non appartenevano a me quelle cose... non avrei dovuto".

Ma intanto si è consumato il passaggio dai Canti Anonimi al Curriculum Vitae.

Il fulcro dei Canti è indubbiamente costituito da Al tempo che la vita era inesplosa, probabilmente la più compiuta e riuscita fra le liriche del poeta, che cede il passo per notorietà a Dall’immagine tesa, certamente la più giustamente famosa.

Mentre ancora ci sconvolge la tragica densità di Viatico:

O ferito laggiù nel valloncello,

Tanto invocasti

Se tre compagni interi

Cadder per te che quasi più non eri,

Tra melma e sangue

Tronco senza gambe

E il tuo lamento ancora,

...................

Nella demenza che non sa impazzire,

Mentre sosta il momento,

Il sonno sul cervello,

Lasciaci in silenzio –

Grazie, fratello.

In proposito è stato osservato che questa lirica terribile è tale che "anche il fante Ungaretti rischia di apparirci un letterato compiaciuto".

Né mancano passaggi obbligati di lettura sui quali giustamente la critica invita a soffermarsi. Di quanti exergo mi sono appropriato, a partire dal primo frammento che per me ha costituito una chiave di interpretazione sul confine che separa ed unisce la politica e la storia:

Perde, chi scruta,

L'irrevocabil presente.

Perché devo ammettere che Clemente Rebora ha costituito uno dei punti nodali di sintesi – ma anche di analisi – del mio ostinato frequentare il pensiero cattolico-democratico, pensandolo non riducibile a semplice residuo paretiano. Dal momento che anche gli aspetti più scopertamente elegiaci e rammemoranti costituiscono in Rebora elemento di scavo analitico e materiali da costruzione per un ulteriore del quale egli stesso legittimamente ignora la sostanza ed il limite:

Al tempo che la vita era inesplosa

E l'amor mi pareva umana cosa,

Fanciullo a te venivo

O Carlo contadino.

La sequenza è inusitatamente lunga all'interno dei Canti Anonimi (1922). Ma anche l'andamento idilliaco e il concedersi al sentimento bucolico costituiscono materiali per la ricostruzione di un mondo, quasi una ristrutturazione, capace di indicare i ritmi e le strade di un altro mondo nuovo e possibile.

La catastrofe e l'apocalisse si tengono infatti nel credente Rebora in ordine alla riedificazione di un mondo non pacificato, ma capace di tendere all'oltre da sé. Né è casuale che i Canti Anonimi si chiudano con i versi celebratissimi che aprono l'ultima lirica:

Dall'immagine tesa

Vigilo l'istante

Con imminenza di attesa –

E non aspetto nessuno.

Così il ritmo della campagna può pure tornare in città, ma il tempo agreste, pur conservando la sua struggente tenerezza, non riesce ad apparirci con l'innocenza che gli fu propria, perché tutto i tempi e le sincopi metropolitane hanno travolto e stravolto e comunque riassunto nella propria dismisura.

Rebora può militare cristianamente a Rovereto e svernare rosminianamente a Stresa, ma lo stigma milanese è destinato a non abbandonarlo mai: la mansarda condivisa in via Tadino con Lydia Natus e gli appunti appesi ai fili tirati sotto il basso soffitto al posto dei panni lavati restano un eden indelebile che il fracasso della metropoli non riesce a cancellare…

La sua mistica è destinata a restare metropolitana: per questo incapace di chiudersi nei facili devozionismi, che rappresentano il succedaneo freudiano di certi pavidi devoti. Chi ha scritto alcuni decenni prima Viatico non può ritornare a un'infanzia della religione falsa perché incontaminata.

L'infanzia evangelica cui Clemente Rebora accede negli ultimi anni dell'esistenza da religioso è conquista che viene dopo la nevrosi del vivere moderno e delle sue inconciliabili aporie. La memoria, qualunque essa sia, non può essere infatti archiviata. Scrive dunque il 24 dicembre 1955:

e mentre stai e senza sorte certa,

umiliato, e come maledetto,

Dio in misericordia ti conferma.

Tornare a Rebora non acquieta né rappacifica. La postmodernità ha provveduto nel frattempo a sostituire New Age ai tradizionali lenitivi della religione. Già, nel frattempo... Quante cose dopo Rebora e senza Rebora, che – come scrisse di lui Giorgio Caproni sulla "Fiera Letteraria" del 2 dicembre 1956 – "la parola invece di idoleggiarla ha preferito prenderla risolutamente per il collo". I suoi versi infatti – ha ragione Giovanni Raboni – colpiscono "come una sassata, come un meteorite scagliato dallo spazio".

Lo stile aspro e pulito (sempre pensoso, mai mellifluo) di Rebora deve essere ancora rifrequentato e studiato; e all'impresa dovrebbe servire la lettura dei diari, ancora inediti e custoditi nell'Archivio Rosminiano di Stresa.

Rebora è una miniera nella quale ancora troppo pochi minatori amici della profondità hanno avuto il coraggio di infilarsi. Anche perché agli orafi del bello stile può fare spavento la citazione abusata che a verità condusse poesia.

Uno che ha avuto la capacità di chiamare a raccolta le sue antiche risorse espressive riuscendo ad attualizzarle, "come Poliziano faceva con il latino dei classici". Uno che ha saputo coniugare la rapidità del flash con la ricerca più ardua del Verbo, pur così mischiato alle nostre storie comuni. Uno che prima di un Papa durato pochissimo era riuscito a chiamare mamma anche Dio. Uno che nella civil asfissìa ha osato coniare l'espressione angoscia gioita.

Una "posizione assoluta" la sua. Probabilmente per questo senza seguaci ed imitatori. Chi si pone più di fronte alla quotidianità come divoratore d'assoluto?

Come per Simone Weil si può nel suo caso parlare di "annientamento deciso". Geni vertiginosi ed esistenze sul confine, dove probabilmente non è casuale elemento comune l'attenzione all'altro, fino a risultare spasmodica. Non interessati all'equilibrio dell'essere, quanto alla sua vertigine. Là dove l'intelligenza è obbligata a farsi poesia, indipendentemente dalle convenzioni vigenti.

Sebastiano Vassalli. Non è vero che il nulla sia nulla

"Pianura"

Un'amicizia che risale alla metà degli anni Settanta è indubbiamente una lunga amicizia. Anche vasta, perché si tratta di un'amicizia di gruppo: quello della rivista "Pianura".

Le date sfumano e non hanno davvero importanza quando si tratta di uno scrittore vero e incredibilmente disarmato come Sebastiano Vassalli.

A tirare il gruppo erano Sebastiano, Adriano Accattino, Raffaele Perrotta. Un terzetto più affiatato e diverso non si sarebbe potuto immaginare. A partire da Sebastiano, che mostrava per l'impresa tutto il disinteresse possibile, eppure ci ospitava per le riunioni nella sua casa di Novara, provvedendo ad annaffiarle con bottiglie di bonarda.

Probabilmente, forse mai, nella mia non più breve esistenza, mi è capitato di incontrare un connubio così stretto tra disincanto e passione. Come se le due cose stessero insieme in armonia davvero sponsale e fossero fatte l'uno per l’altra. Per questo mi apparivano simbolo vivente di Sebastiano Vassalli.

Sicuro di sé ed autoironico, quasi un leader dissimulato. In grado perfino di mediare in quella trinità così assortita che vedeva accanto a lui Adriano Accattino di Ivrea, uno – l'ho già scritto – che fa di professione il commercialista, si occupa di pittura istantanea e poesia visiva, e ha compitato pagine di una saggistica assolutamente profonda, assolutamente accattivante, fuori da tutti gli schemi.

Sebastiano aveva un volto antico e scolpito nell'antropologia delle vaste pianure. I capelli e il tono della voce che, chissà perché, mi rimandavano all'amatissimo Dino Campana, su cui ha scritto il romanzo più bello.

A completare il terzetto Raffaele Perrotta. Coltissimo (senza nasconderlo), dolcissimo e insieme professorale, che quando emigrò in Australia a insegnare italianistica mi scriveva da Sidney: "Ho mal d'anima".

C'era anche Mussapi, il poeta, e tutta una serie di altri richiamati dalla calamita letteraria dai quattro punti cardinali. Ovviamente anche dal Mezzogiorno, dove le Muse sono più corteggiate che da noi, e quindi non hanno bisogno di vezzi da sciantosa.

"Pianura" pubblicò qualche numero, come accade a tutte le riviste riuscite. Si dovette rifare la copertina del primo per una imprevista discussione sulla grafica. Ma ha lasciato il segno. Perché questo è il destino delle riviste: raccogliere un gruppo che pensa di avere intenti letterari e insieme politici, consentire esperimenti e prove d'autore, sparire e chiudere, lasciando intorno figli naturali.

Sebastiano non era il più vecchio della compagnia, anzi, ma già lo avvertivamo come il più navigato, l'esperto. Gli conferiva quest'aura una precoce appartenenza al "gruppo 63". Così lo vivevamo come apripista e guru. Riservato a Raffaele Perrotta il ruolo di critico e professore. Il grande piemontese Accattino, financo un poco sabaudo, appariva il risolutore, il bomber incaricato di risolvere la situazione andando in pubblicazione piuttosto che in goal.

Ogni tanto Sebastiano mi chiamava "l'assessore" (ero presidente delle Acli regionali della Lombardia), ma con divertita simpatia.

Riuscimmo a mettere in piedi anche qualche convegno presso amici periferici e amatori d'arte, convegni che regolarmente includevano una parte conviviale. "Pianura" non mancava di umori materiali, e fu proprio Sebastiano Vassalli a estrarre da Rabelais un'invocazione che alludeva a un programma:

"Amo l'ortolano, perché ha un piede per terra e l'altro non molto lontano".

Un corpo a corpo con il nulla

C'era a mio avviso una modalità del credere in Sebastiano Vassalli che si esercitava a sua insaputa.

Della cultura sessantottina condivideva senz'altro l'ansia di liberarsi del padre. Una figura addirittura esecrata e bistrattata. In una delle ultime interviste su "laRepubblica" lo definì, con un ritratto alla Ligabue, "Il Merda". Un modo per prendere congedo dai legami e dalle loro ipocrisie, che tuttavia, pur accompagnandosi a un'attitudine scorbutica, non lo sequestrò all'amicizia e agli affetti.

Quel che lo interessava era la parte concava e nascosta della realtà. Quella faccia che non piace e che a lui piaceva indagare.

Si può guardare anche all'eden partendo dal serpente, senza esprimere per questo un giudizio affrettato sull’eden. Per questo mi aveva affascinato il suo primo libro pubblicato da Einaudi, Tempo di màssacro, con l’accento colto e opportuno al punto giusto. Vi avevo letto un ritorno al tempo di Machiavelli e alla sua tragica grandezza.

In fondo Sebastiano non ha più mutato da allora il punto di vista. A questo è rimasto fedele con una fede, sempre nuda, e comunque accompagnata ogni volta da un nuovo corteo di ombre.

Il ritorno alla storia, alla ricerca dell'antropologia di questi italiani messi a vivere su una penisola troppo lunga e troppo bella, è stato l'itinerario fortunato ed eloquente (perfino magisteriale) di tutto il lavoro narrativo di Sebastiano Vassalli.

Non si scrive per pubblicare e per prendere parte in qualche modo alla Repubblica dei dotti. Si scrive per scavare, per capire, per autointerrogarsi, avendo chiaro che, neppure nella stagione della società liquida e della politica gassosa, la vigilanza della critica può essere manomessa e soprattutto l'autocritica non può venire ridotta, neppure dalle giovani e vincenti generazioni, a critica delle auto.

Ovviamente Sebastiano Vassalli non è stato il solo a subire il fascino e il risucchio del nulla. Già il Turoldo ermetico lo inseguiva e, non riuscendo neppure in questo caso a nascondere la sua fame di assoluto, lo scriveva maiuscolo nei primi versi.

Sebastiano il suo nulla (rigorosamente minuscolo) lo ha inseguito tutta una vita, abitando costantemente in campagne periferiche e buttandosi ogni volta in polemiche metropolitane, usando il sarcasmo a gogò sui giornali, e arrivando perfino a prendere le distanze da don Lorenzo Milani, probabilmente colpevole di ricaricare, con grande cultura semitica, la figura del padre, e soprattutto di un padre riuscito e innovatore.

Il nulla di Sebastiano Vassalli è dunque ogni volta accompagnato dal suo corteo di ombre. Ombre storiche. Ombre rese sanguigne, macerate o corpulente non importa. Sofferenti. Enigmatiche. Perché anche le ombre soffrono e costruiscono e risolvono enigmi esistenziali. Si tratti di Dino Campana o si tratti di una strega di nome Antonia.

Sebastiano le sue ombre le cercava soprattutto nella storia del Seicento italiano del Settecento. Le rivestiva di fantasmi credibili. (Hanno un'ombra propria anche i fantasmi?) A suo modo dunque credeva nel nulla.

Per questo lo inseguiva e gli dava il gesto e le voci, non raramente esagerando. Ma ci sono pagine e c'è una letteratura di indagine che volutamente ignora la misura.

E anche quando nel rush finale di una malattia troppo crudele e troppo veloce ha concluso i suoi giorni all'hospice non ha smesso di sorprendersi e di dirlo. Perché intorno all'odio aveva molto scritto. E adesso la cura e la bontà gli venivano incontro.

Perché i volti non sono mai fissati una volta per tutte in un'istantanea e neppure nel corso delle pagine di un corposo romanzo. E non è vero che la ricerca è inutile. Neppure per chi crede nel regno delle ombre le cose è detto si acquietino.

C'è sempre una svolta inattesa. Una sorpresa che lo fa arrabbiare. Neppure la rabbia è sempre triste. Così pure si danno lezioni di vita anche non volendolo. Come lezioni di scrittura. Come pure non c'è un galateo assegnato né per la pagina, né per la vita.

Con lui molti anni fa avevo condiviso una plaquette poetica dal titolo "belle lettere". E ricordo ancora come bonariamente mi canzonasse e insieme invidiasse scrivendomi: "Tu che credi ancora nella poesia".

E però anche lui non aveva mai ceduto all'idea moraviana che la parola dovesse farsi standard per inserirsi in prodotti commerciabili. Per Sebastiano Vassalli la Parola restava maiuscola, come nel Vangelo di Giovanni.

La Parola sconfigge il nulla.

don Burgio e i ragazzi cattivi

La sorpresa

Sembrava che gli alieni dovessero sbarcare sulla terra da un momento all'altro… È un'espressione di Chilenito che troviamo a chiusura di pagina 149 del libro Ragazzi Cattivi, edito da Giunti, a cura di don Claudio Burgio con Domenico Zingaro. Un libro che sarei tentato di definire "importante", se questo aggettivo non fosse inflazionato in tutti i sensi dal linguaggio corrente: è importante un goal o un fallo da espulsione nel derby, come è importante un provvedimento di Palazzo Chigi, o sono importanti gli effetti collaterali di una grave malattia o di un'operazione chirurgica.

Il consumismo onnivoro non risparmia proprio nulla: neppure le parole. Le svuota di significato, le manda in giro come laminati d'importazione e alla fin fine ce le riconsegna sputtanate… E invece questo libro è importante perché si ricollega a una grande tradizione della letteratura italiana che ha visto nel dopoguerra, dopo i fasti della scapigliatura, le Autobiografie della leggera di Danilo Montaldi, le storie di vita di Sesto San Giovanni, città delle fabbriche e Stalingrado d'Italia, di Franco Crespi e Franco Alasia, fino all'alta letteratura del Pasolini di Ragazzi di vita, Una vita violenta, Il sogno di una cosa…

Non mancano i luoghi dove la scrittura dei ragazzi cattivi riesce a impressionare per la sua forza rappresentativa ed evocativa. Come quando Massimiliano descrive gli occhi della mamma al momento del suo arresto:

La mattina che i carabinieri mi hanno portato via, non li dimenticherò mai. Sembravano spaccati in mezzo, lontani eppure vivi, come appena rotti, uno specchio lucido in cui non volevo riflettermi. Sono Massimiliano, vengo da Pavia, e a quattordici anni ho trovato lavoro: facevo lo spacciatore (p. 157).

Raccontare per capire

Raccontare per capire. Soprattutto raccontare bene. Questo lo si evince dalla riflessione conclusiva di don Claudio Burgio.

Accogliere è più che raccontare. Vi è una forma di ospitalità che è insieme il meglio di sé e dell'altro. Ospitarsi è diventata l'occasione della stagione che attraversiamo. L'esatto contrario del concentrarsi connessi, a casa, per strada, in metropolitana, ovunque.

Non sappiamo più cosa sia vivere perché la rappresentazione si è sostituita al posto della nuda vita e l’ha sloggiata. È la società liquida, bellezza! E le sue conseguenze sono lì davanti a noi in queste pagine intense. Anzi, meglio dell'espressione di Bauman, funziona un passo del Manifesto del 1848: Tutto ciò che è solido si dissolve nell'aria.

A riprendere il passo come titolo di un proprio saggio – probabilmente il più tempestivo e importante sulla crisi che stiamo attraversando – è un newyorkese di nome Marshall Berman, che dedica il primo capitolo del proprio testo nientemeno che al Faust di Goethe.

C'è di mezzo, come in tutte le cose che ci andiamo dicendo in questi ultimi anni, il congedo dal Novecento. Perché il Novecento sognava nei suoi grandi e terribili leaders, sognava nei grandi capitani d'industria, sognava nelle ostinate ideologie, sognava nei grandi soggetti collettivi.

Il consumismo ha tolto di mezzo qualsiasi eroismo e ha messo i sogni in scatola sugli scaffali dei centri commerciali.

Il sogno, anzi il delirio, è alla portata di tutti, basta avere i soldi necessari per comprarlo. C'è una cosa che colpisce nelle storie di questi ragazzi cattivi di don Claudio: sognano tutti e trasgrediscono in cento maniere diverse. Eppure c'è un canone al quale nessuno si sottrae: l'imperativo a consumare. Il furto è per consumare, almeno alla pari degli altri, e meglio ancora se più degli altri, in una frenesia che non conosce limiti.

Allo stesso modo funziona lo spaccio, con la professionalità di questi ragazzi che si astengono dallo sballo per essere più lucidi nella gestione di un commercio che presenta rischi da calcolare attentamente, e dove la disattenzione porta dritto in questura.

I soldi dovrebbero consentire la pluralità delle scelte e quindi la loro libertà. Ma non è così. Arriva l'arresto, la galera, il Beccaria, la comunità. E alla fine il coraggio di rientrare in se stessi.

La regola del mondo consumistico prima li ha ingannati e poi li ha rinchiusi. Ancora infinitamente giovani, provano a cambiare strada e la loro fortuna è trovare qualcuno che gliela indichi senza paternale e senza tornaconto. Come a dire che dalla schiavitù del consumo e del denaro che lo consente e lo promette, si esce con la gratuità dei rapporti veri.

Non è una Montessori al maschile don Claudio Burgio, ma un compagno di strada che ha scelto di mettersi sulla loro strada. Dopo averti ingannato con tanti fortunati testimonials, proprio questo mondo del consumo deve ospitare suo malgrado testimoni imprevedibili.

La funzione della scrittura

Non so se la scrittura guarisca, se fare in qualche modo outing sulla pagina migliori la situazione. Quel che è certo è che scrivere e confidarsi è un modo per rientrare in se stessi, quantomeno per sentirsi meno soli. Una virtù che gareggia con quella del prete e dello psicologo. Dal momento che vocazione e professione viaggiano da tempo appaiate.

Il ragazzo che racconta la propria storia prende le distanze dalla propria cattiveria nel momento in cui la descrive. E chi legge è quantomeno sollecitato a scoprire la propria di cattiveria e a provare a prenderne a sua volta le distanze. Forse è per questa ragione che il libro non muore e che il vero editore è quello che stampa libri che corrono il rischio di non essere un best seller.

Perché non solo il consumo ha stravolto il rapporto con le cose, ma anche con le parole e la letteratura. Non ottieni audience e pubblicità e ascolto perché sei autentico e provi a fare un discorso duro ma bello, ma il tuo libro viene messo perfino sugli scaffali del supermercato, insieme al grana e al culatello, perché la tua fama comunque ottenuta è garanzia di successo e di vendite. Probabilmente un altro genere di spaccio, pulito e senza rischi...

Quel che voglio dire è che dietro questo testo ci deve essere un'operazione non soltanto commerciale e non soltanto editoriale: provare strade nuove è un coraggio che funziona nella prospettiva della vita, della letteratura e di una cittadinanza democratica.

Direbbe papa Francesco: non esiste la "ricaduta favorevole"; è invece necessario "uscire" e provare per tentativi, perché "l'eccesso diagnostico" è l'anticamera di una morte ben spiegata ma sicura.

I passi che avvincono

Ci sono scene che il lettore faticherà a dimenticare. Non poche quelle che fugacemente presentano una tranche de vie di famiglia a pezzi.

Antonino, di Palermo, che doveva fermarsi una settimana nella comunità e ci resta oramai da cinque anni, la dice così: Ogni sera a me e ai miei fratelli toccava lo spettacolo angosciante della lite tra mamma e papà: erano sempre urla, spinte, percosse, insulti devastanti (p. 19).

David: Ho messo le mie cose in uno zaino e sono uscito di casa, con la sicurezza che non sarei tornato, lasciando la finestra aperta come unica incompleta spiegazione per mio padre (p. 33).

La realtà delle bande latinoamericane. Con le altre bande le risse erano sempre più frequenti, in Duomo, in discoteca, una volta ce n'è stata una a Lotto, alla stazione della metro. In queste risse usavamo i coltelli e se ti prendevano andava male… Io all'inizio giravo con uno spiedo. Poi è arrivato il machete (p. 43).

Constatazioni e consigli: A Quarto Oggiaro la risposta a ogni problema è sempre stata una: rubare (p. 59). Le rapine non si fanno mai vicino a casa (p. 61).

La durezza della Colombia nel ricordo di Jaysi: Quante volte avevo pensato a quel momento, ma la sensazione che ti dà avere un'arma tra le mani va oltre ogni immaginazione. Soprattutto se sei un bambino di undici anni(p. 77). E ancora: Dopo la lama sono passato al tirapugni, e tutti hanno iniziato a chiamarmi Mano di ferro (p. 89).

La precoce saggezza di Anas, il marocchino: Ecco come sono iniziati i miei guai. E i guai, di solito, hanno sempre a che fare con i soldi (p. 103).

Le malizie e i trucchi del mestiere: Poi abbiamo preso i portafogli di quei tizi – un piccolo compenso per il nostro disturbo – e ce ne siamo andati senza dire neppure una parola. Prima, però, abbiamo bucato le gomme della loro macchina (p. 113).

Non mancano i principi e i giudizi perentori. Scrive Chilenito: E io non sopporto chi vende droga... Uno spacciatore è una specie di ladro all'ennesima potenza, uno che ruba l'unica cosa che non può essere ricomprata: la vita (p. 138).

Gli attacchi di panico, conseguenza dell'assunzione di sostanze, angustiano invece Massimiliano in una discoteca di Pavia: Mi ritrovavo tutto sudato, con il cuore che sembrava esplodere e le gambe che formicolavano. Non riuscivo a capire come da fuori nessuno si accorgesse di niente, io ero lì, circondato solo dal frastuono dei battiti che mi esplodevano nel petto, e la vita intorno continuava (p. 161).

E la pazzia del fratello sfigurato dai farmaci in una clinica: Quel giorno d'estate non me lo dimenticherò mai, mi sono trovato davanti questo estraneo di almeno novanta chili che sembrava vagamente mio fratello ma come gonfiato, sembrava l'avessero svuotato dell'anima e poi riempito d'acqua (p. 171).

E allora perfino il tatuaggio diventa una modalità del ricordo e una scrittura per non dimenticare: Ho dovuto incidermi sul corpo la mia famiglia, perché già l'ho dimenticata una volta e non voglio scordarla più (p. 174).

Dire il dolore

Don Claudio è un prete ambrosiano a tutti gli effetti; l'aspetto amichevole e a suo modo manageriale, e anche antropologicamente parlando. Frequenta abitualmente il Duomo e si occupa del coro.

Mi pongo a questo punto una domanda un poco insidiosa e forse plebea: dove è finito il civismo di questa Milano sempre ansiosa di essere la capitale di qualcosa, se tocca alla grande tradizione di Ambrogio e del Borromeo rimboccarsi le maniche sui guasti delle nuove fragilità?

C'è qualcosa che va oltre il privato nelle vicende e nel significato di queste minute storie di vita, che per interni ed esterni evocano la scrittura di Testori (o magari Scerbanenco), le canzoni di Jannacci e la sublime macchina da presa di Luchino Visconti in Rocco e i suoi fratelli?

Inquieta soltanto me questo quotidiano e capillare delirio del consumo, che non si astiene dal diventare malavitoso, che dalla sfera privata tende a sconfinare e a dilatarsi in quella pubblica, che strapazza la nostra cittadinanza quotidiana?

Tutto ciò ha un suo statuto e delle regole non scritte ma inflessibili anche per chi lavora ai margini.

Chilenito ci offre addirittura la sintesi di un codice di comportamento, quasi la regola di una cittadinanza altra: perché anche l'emarginazione e la disperazione tendono a organizzarsi, ai margini, alle periferie del civile, alle "periferie esistenziali", ma comunque a darsi delle regole: Eravamo agili, veloci e spregiudicati: i ragazzini sono sempre i ladri migliori. Ho imparato ben presto che rubare è un lavoro come un altro. Ci vuole tecnica, impegno e disciplina. Se si vuole sopravvivere con furti e borseggi bisogna alzarsi presto la mattina e passare l'intera giornata a zonzo per le strade della città, con lo sguardo vigile, sempre all'erta. E bisogna farlo tutti i giorni: non si può sgarrare (p. 128).

Non sono ammesse pause di riflessione, né ai giovani protagonisti né a noi, né a nessuno. Dicono le studiose americane che i postmoderni surfano (come sulle onde dell'oceano, con la tavoletta) problemi e difficoltà della stagione del capitalismo finanziario e consumistico. Anche i ragazzi cattivi ci hanno provato.

Ma noi abbiamo ancora voglia di bagni e magari – i più robusti – di attraversare a nuoto lo Stretto, visto che è tramontato il sogno del megaponte concepito dal primo e oramai vecchio grande piazzista della scena italiana.

Insciallah, ragazzi. Voi tentate di superare fragilità che non sono soltanto vostre. Non vuole esserci nessun buonismo e nessuna consolazione in questa osservazione. Nessun ottimismo. Perché, contrariamente alla moda, l'ottimismo in questi casi non serve. Serve la speranza: quella che mi ha insegnato il mio maestro David-Maria Turoldo. Il resto sono patacche.

C'è infatti una frase, forse addirittura una sentenza di sapore martiniano, a p. 182: È la fragilità che ricrea l'uomo e lo restituisce alla Verità. Tutto il contrario delle esibizioni muscolari che sono tipiche dei ragazzi cattivi come del divismo che si considera vincente.

E neppure è un caso che accanto a don Claudio ci sia Domenico Zingaro, creativo regista, che si è messo in testa di dimostrare che perfino la tv è in grado di aiutare ed educare. Perfino una tv oramai periferica e che rischia di chiudere i battenti.

A rendere le fragilità e il dolore dicibili non è dunque la riserva di caccia di un prete che sembra tirato fuori di botto da una riflessione di Weber del 1919: Non si riuscirebbe a fare quel poco che già oggi è possibile, se non si ritentasse ogni volta l'impossibile…

Educare è questo. Un mestiere non diverso da quello dell'amicizia.

Don Giovanni Barbareschi e le Aquile Randagie di Lombardia

La figura

Per una serie di circostanze e di ragioni don Giovanni Barbareschi è il maggiore tra i resistenti milanesi viventi. Il suo ingresso, giovanissimo diacono e non ancora prete, nella vicenda è addirittura un debutto. Più volte raccontato in interviste televisive che hanno lasciato il segno. Il giovane Barbareschi si reca infatti il 10 agosto 1944, dopo l’eccidio dei 15 antifascisti fucilati per rappresaglia in piazzale Loreto dalla brigata Muti, in curia dal cardinale Schuster e lo incalza:

“Eminenza,facciamo una grande processione… Vada a benedire quelle salme”.

Il Cardinale si consiglia e temporeggia, suscitando le perplessità dell’aitante seminarista che ha di fronte e che è convinto che troppe consultazioni finiscano per impedire la decisione e per privilegiare la prudenza curiale rispetto al coraggio. Consiglieri infatti troppo clericali e troppo prudenti consigliano:

“Non è prudente”.

Schuster comunque incarica proprio lui, Giovanni Barbareschi, di impartire la benedizione cristiana ai caduti:

“Vai tu a nome mio”.

Da questo momento la scena è raccontata dal protagonista con evidenza visiva: il diacono benedice e poi si inginocchia davanti a quelle salme e pronuncia le preghiere del rito. Quando si gira vede che la folla che si è radunata alle sue spalle è tutta in ginocchio. Non tutti pregano, ma tutta la piazza è in ginocchio. Un resoconto che impedisce qualsiasi commento.

La lezione

Ho provato negli ultimi mesi a contattare don Giovanni Barbareschi per una intervista. Ma gli acciacchi dell’età, uniti ai rigori della brutta stagione, hanno impedito il colloquio. Ho provato allora a volgere la difficoltà in opportunità, visionando e prendendo note dalle numerose interviste audiovisuali rilasciate negli ultimi anni dal Barbareschi. E – potenza di You Tube! – ne emerge un ritratto non solo bisognoso di ascolto, ma anche di riflessione, e che sollecita l’ambizione di ricollegare i fili interrotti dalle esigenze della comunicazione televisiva per farne emergere la logica di un pensiero forte costantemente sotteso a interventi sempre intensi e pervasi da un pathos contenuto.

Insomma, qual è il cuore del Barbareschi-pensiero intorno alla Lotta di Liberazione? E la sua ribadita attualità?

Giovanni Barbareschi era allora un giovane prete ambrosiano e, come tutto il clero della diocesi più vasta del mondo, pone al centro della propria educazione la famiglia in quanto piccola chiesa. Nucleo sociale e soprattutto prima palestra educativa.

Molte delle sue interviste infatti prendono esplicitamente le mosse dalla vita domestica di una non ricca famiglia milanese dove il padre rappresenta la prima resistenza al fascismo che, nota don Giovanni, non è una dottrina, ma un modo di vivere, e quindi una mentalità diffusa, cui gli italiani si arrendevano per quieto vivere, per il mantenimento dei privilegi personali o di gruppo.

Si era venuto a creare un clima civile per il quale si badava più all’apparenza che all’essere, a ripetere frasi imparate a memoria piuttosto che ad esercitare un sano spirito critico. In troppi erano attratti dalle lusinghe del regime, con un atteggiamento che non è scomparso con il crollo di Mussolini: proprio perché il fondamento del regime non è una dottrina, ma un lasciarsi vivere e un seguire l’onda vincente, il fascismo si prolunga tuttora in attitudini e comportamenti fino ai giorni nostri.

Per questo è necessario resistere ai fanatismi che si riproducono e al moltiplicarsi delle lusinghe. Beato colui che sa resistere! (Non è chi non veda la sintonia e quasi la sovrapposizione di espressioni come queste con quelle più volte ripetute nella intensità dei versi o nella foga di un tonante discorso da un altro grande resistente milanese: padre David-Maria Turoldo.)

Continua ricordando la propria infanzia don Barbareschi e il suo entusiasmo di ragazzo orgoglioso del fez del balilla sulla testa. Di un’atmosfera cioè che è curioso osservare come anche Camilleri ricordi allo stesso modo. E cita l’episodio di una messa cui la scolaresca era stata condotta a ranghi completi. E la risposta quasi infastidita del babbo:

“Quella messa non vale niente perché eravate obbligati”.

In questo clima – prosegue don Giovanni – in primo luogo mi sono innamorato della mia intelligenza, anche se mi sono dovuto rendere conto che non cercavo la verità, ma piuttosto l’evidenza. Il primo atto di fede dell’essere umano – argomenta – infatti non è in Dio ma nella sua libertà. E rivolto agli studenti che lo ascoltano:

“Studiate la vostra storia, la storia del vostro crescere, da quando avete cominciato a dire dei no. Non limitatevi a ripetere dei gesti. Solo voi potete decidere e decidere di essere una persona unica e irripetibile”.

È un argomentare che ha come epicentro la famiglia, dove Barbareschi introduce progressivamente la figura della madre, che il giorno della sua prima messa in sacrestia lo affronta così:

“Tua madre ti augura che su quelle dita non si formi mai il callo dell’abitudine”.

È come se don Giovanni ripercorresse una ad una le tappe di una educazione familiare alla libertà. Una famiglia della Milano popolare, povera ma non avvezza al compromesso. Che consente a Barbareschi di ricordare il rifiuto paterno di prendere la tessera del fascio, con le inevitabili ripercussioni sul livello di vita di tutta la famigliola.

Ne consegue un invito tutto quotidiano a non adattarsi mai, perché “un uomo che si adatta non è un uomo”. Ed è suo il paragone con quei soli 11 professori universitari che sulle migliaia che occupavano le cattedre universitarie del Paese ebbero il coraggio di rifiutare l’adesione al regime.

Non dunque una famiglia dove la pietà cristiana suggerisce i modi per riuscire graditi alle autorità, ma la famiglia come luogo di ribellione. Con tutte le conseguenze del caso che, non disdegnando l’approccio spirituale e teologico. Così don Barbareschi sintetizza, evitando ogni concessione alla pia edificazione e all’omelia:

“Tra l’essere santo e l’essere un uomo libero, io ho scelto di essere uomo libero”.

Un’espressione curiosamente e non casualmente di sapore bonhoefferiano. Lungo un percorso che a partire dai semi resistenziali assunti in famiglia, arriva all’epilogo vittorioso del 25 aprile.

Questa volta la scena ha l’eloquenza di una sequenza di Paisà o di Roma città aperta. I milanesi, guidati dai partigiani, danno l’assalto al carcere di San Vittore per liberare i patrioti rinchiusi. E qui Barbareschi, per restare fedele a se stesso, confessa di essere stato costretto a cambiare repentinamente i soggetti della propria cura e della propria pensione liberatrice. Adesso le vittime possono essere i tedeschi, quelli che fino a ieri torturavano e decidevano con un cenno e addirittura con un moto di stizza la vita di tanti italiani. Adesso quelli che non hanno fatto in tempo a scappare vengono catturati dalla furia popolare e messi a rischio di linciaggio.

Tra questi il caporale Franz che la folla dei milanesi inferocita vuole sottoporre immediatamente a giustizia sommaria. Barbareschi è tra quanti hanno preso il carcere d’assalto. Fattosi riconoscere, si rivolge ai milanesi:

“Lasciatelo a me. Quest’uomo mi ha torturato e quindi lo porto via io”.

Raggiunge la propria abitazione e dalla portineria telefona alla madre:

“C’è qui il caporale Franz. Lo salviamo”?

Risposta: “Siamo cristiani”.

Il torturatore di San Vittore sottratto al linciaggio verrà consegnato agli alleati per un equo processo.

Storia analoga con il colonnello delle SS Eugen Dollmann, accusato tra l’altro dell’eccidio delle Fosse Ardeatine. Ospitato prima nella casa montana della curia milanese di Motta sopra Campodolcino, verrà poi estradato in Svizzera per le stesse strade e con le stesse persone tramite le quali don Giovanni aveva salvato qualche migliaio di ebrei.

Dalla Svizzera Dollmann, perfetto conoscitore della lingua italiana e della nostra letteratura, sarà uno degli organizzatori della resa germanica.

La Lotta di Liberazione cioè configura una nuova fisionomia della famiglia cristiana: la ribellione come stimolo educativo. La piccola chiesa domestica come fucina di una nuova etica civile.

E forse non sarebbe fuori di luogo rileggere la ricostruzione del dopoguerra anche da questo punto di vista quotidiano per dar conto delle energie di un Paese che riconquista finalmente, senza iattanza e senza fanfaronate, il proprio posto al sole.

Quale educazione

Quel che cioè viene in rilievo nel lungo racconto di don Barbareschi – ancorché presentato a pezzi e bocconi dal susseguirsi delle interviste televisive – è il già ricordato primato della formazione, attorno al quale si concentra negli ultimi secoli la vicenda della chiesa ambrosiana, dando origine a un’espressione di lungo conio che la configura come, “mondo cattolico”: in quanto interpretazione territorialmente continua e particolare di una fase della cristianità, ricca nel milanese di scuole, organizzazioni sociali e cooperative.

In questo senso anche i seminari, a partire da quello maggiore di Venegono, e gli istituti scolastici retti da religiosi sono parte a modo loro prima della Resistenza e poi di un lavoro educativo non improvvisato e ordinato a preparare i quadri dirigenti della nuova democrazia repubblicana.

È il caso del Collegio San Carlo, dove studia dalla prima elementare alla terza liceo quel Carlo Bianchi che con Teresio Olivelli è autore della “Preghiera del Ribelle” e che verrà trucidato a Fossoli.

Nota don Barbareschi che lui e i suoi amici del giornale “Il Ribelle” avevano deciso di resistere facendo leva su alcune idee fondanti.

La prima di queste è l’idea di democrazia. Perché in democrazia una persona in quanto persona va rispettata sempre e aiutata. Da qui la reiterazione dell’invito ai giovani a ribellarsi a tutto, alle abitudini, soprattutto all’abitudine di pensare in un certo modo, e di non adattarsi mai.

La seconda idea fondante è quella di persona. “La persona è facile da intuire ma difficile da spiegare”. La sua dignità, la sua autonomia sono i valori più grandi.

Qui il pensiero di barbareschi ritorna al padre. Nel 1936 il Duce, sempre istrionicamente abile nel toccare i tasti giusti della sensibilità popolare, invita le spose d’Italia a consegnare la propria fede alla patria bisognosa di loro dopo la conquista di Addis Abeba. Papà Barbareschi è ancora una volta perentorio nel rivolgersi alla moglie:

“Tu quella fede non vai a portarla”.

E si viveva in un clima di controllo sociale soffocante, si era spiati, sottoposti all’occhiuta vigilanza del capo caseggiato…

Comunque il commento sulla vicenda di Barbareschi-figlio risulta perfettamente in linea con la presa di posizione di Barbareschi-padre:

“Mi dispiace che la mia Chiesa abbia suonato le campane a festa per quella vittoria del fascismo in terra africana”.

E allora riparte d’impeto Barbareschi. Questa è la mia educazione… Non m’importa niente di diventare santo; io voglio diventare un uomo libero di fronte a qualunque scelta.

Tu sei certamente religioso, ma sei anche credente? Che significa essere credenti? Significa credere che Dio ha il telefono… Io parlo con Dio, ma anche Dio parla con me. Quel che conta veramente è la libertà dell’essere, dei gesti, della persona. La verità è ciò che tu cerchi, che conquisti e fai.

Il momento più difficile della sua vita partigiana e di cappellano delle Fiamme Verdi arrivò in un rifugio sopra Darfo, tra una dozzina di combattenti. Giunge la notizia che una squadra di SS sta rastrellando la zona e ben presto raggiungerà il rifugio dei partigiani.

Tra essi c’è un ferito, che per non risultare d’impaccio ed anche per sottrarsi alle prevedibili torture dei tedeschi e al rischio di non resistere alla tortura e quindi di fornire informazioni pericolose per tutta la compagnia, si rivolge al cappellano, gli porge la pistola e gli intima: “Uccidimi”!

Il momento più drammatico di tutta una vicenda resistenziale. Risolto dalla decisione comune di costruire una barella e trascinare con sé il ferito portando in salvo anche lui.

Aquile Randagie

Le “Aquile Randagie” sono la proiezione resistenziale dello scoutismo lombardo. Un percorso iniziato da Giovanni Barbareschi il 27 dicembre 1943 con la promessa scout: promessa di aiutare gli altri in ogni circostanza. Perché è affascinante e pure bello rischiare la vita così. Osservazione che consente al prete barbareschi un ammonimento ai politici: ama più la tua libertà che la tua carriera…

Vale anche per l’uomo di fede religioso: anche nelle preghiere sei un uomo libero o sei condizionato negativamente dalla liturgia.

Ci imbattiamo a questo punto un gustoso aneddoto riferito a don Carlo Gnocchi, il celebre cappellano degli alpini durante la ritirata di Russia e fondatore di una iniziativa intesa a soccorrere i “mutilatini” lasciati sul campo della vita quotidiana dalla guerra.

Narra Barbareschi che una volta in predica don Gnocchi così si rivolse ai commilitoni alpini, noti anche per una non commendevole abitudine alla bestemmia:

“Bestemmiate pure, purché ogni volta sia una bestemmia inventata da voi”.

Dopo qualche giorno un alpino si accosta al suo cappellano:

“Io la bestemmia l’ho inventata”.

“Dimmela”.

“Dio prete”!

Non c’è posto nel cattolicesimo resistenziale per il devozionalismo. Ci sono percorsi anzi che obbligano a passare dalla devozione e dalla compassione al giudizio critico sugli uomini e sulla realtà. Dai gesti ripetuti alla creatività. A gesti che siano davvero “tuoi”, e non abituali per comportamenti ripetuti e collettivi. Questo vuol dire essere creativi a ribellarsi le abitudini. Perché se non c’è libertà non c’è neppure amore. E l’amore è una strada da percorrere sempre e in ogni condizione. Con un passaggio ulteriore che attiene alla psicologia delle persone e a possibili diffuse confusioni: si tratta di passare dal rimorso al pentimento. Perché il rimorso lo suggerisce l’ambiente. Il pentimento è scelta personale. Fa parte di un tuo percorso di liberazione. Perché dove non c’è libertà non c’è amore.

Libertà, educazione alla libertà, un amore che si trasforma in attenzione solidale all’altro sono i fondamenti dello scoutismo che stanno alla base dell’avventura resistenziale delle “Aquile Randagie”.

Alla domanda circa il numero delle persone condotte in salvo nella vicina Svizzera, Barbareschi risponde con la stima di uno storico che ha calcolato siano all’ incirca 2000: ebrei, ricercati, renitenti alla leva della RSI, prigionieri americani ed inglesi… È una transumanza che ha un picco tra il 25 luglio del 1943 e l’8 settembre nel medesimo anno.

“Aquile Randagie” si facevano chiamare i ragazzi dei gruppi scout di Milano e Monza che avevano deciso di continuare a svolgere le proprie attività clandestinamente o con la copertura di manifestazioni abituali prima della proibizione fascista.

Una delle cosiddette leggi fascistissime aveva decretato infatti nel gennaio del 1927 lo scioglimento dei Reparti Scout nei centri inferiori a 20.000 abitanti, con l'obbligo di inserire l'acronimo ONB (Opera Nazionale Balilla) nelle insegne dei rimanenti. E il 9 aprile del 1928 tutto lo scautismo fu dichiarato soppresso dal Consiglio dei ministri.

Ma in particolare i gruppi scout Milano II e il gruppo scout Milano VI rifiutarono di cessare ogni attività. Non solo, ma si dedicarono ad episodi di ribellione, brillante e spiritosa, come quello che interessò la linea ferroviaria Milano-Lecco-Colico lungo la quale campeggiavano slogan mussoliniani del tipo: “Nessuno può più piegare la volontà fascista tranne Dio”. Nottetempo, armati di pennelli e vernice, gli scout provvidero a scrivere sotto lo slogan: “Speriamo in Lui”.

Usando anche messaggi in codice e cifrati per non venire scoperti, quei ragazzi e i loro capi ed educatori continuarono a ritrovarsi, tenendo regolari campi scout durante l’estate, in particolare in Val Codera (Sondrio) e continuando a svolgere le regolari attività dell’associazione di Baden-Powell. A guidarli troviamo, oltre a Giovanni Barbareschi, don Andrea Ghetti, del gruppo Milano 11, detto Baden, e Giulio Cesare Uccellini, capo del Milano 2, che prenderà il nome di Kelly e il soprannome di Bad Boy.

Dopo l’armistizio dell'8 settembre 1943, le Aquile Randagie diedero vita all'OSCAR (Organizzazione Scout Collocamento Assistenza Ricercati) che si prodigò nell'opera di salvataggio di perseguitati e ricercati, e tra questi il celebre giornalista Indro Montanelli. È durante questa operazione che le Aquile Randagie – Barbareschi tra esse e giocondamente fiero di un’abilità mantenuta nel tempo – si specializzano nella produzione di documenti falsi. Non solo civili, ma anche di battesimo quando giunge la notizia che la vicina Svizzera accoglie più facilmente gli ebrei che abbiano ricevuto il battesimo. Sottolinea il Barbareschi:

“Gli davo il certificato, non il battesimo”.

“Il Ribelle”

Da sempre, anche in clandestinità, le idee hanno bisogno di un foglio per esprimersi e diffondersi. Così vede la luce “Il Ribelle”. Del giornale clandestino colpiscono immediatamente gli esergo : Esce come e quando può. Non vi sono “liberatori”. Solo, uomini che si liberano (Teresio Olivelli). Insorgere per risorgere. Convivere per vivere. Nell’inferno della vita entra solo la parte più nobile dell’umanità. Gli altri stanno sulla soglia e si scaldano (Hebbel).

Del giornale sono usciti in tutto 26 numeri. Confida Barbareschi: “Ci siamo ribellati da universitari; allora avevo 21 anno e mezzo”. Il giornale veniva diffuso dalle universitarie che lo nascondevano e trasportavano nelle loro borse di corda.

Un giornale clandestino ha bisogno di uomini coraggiosi: chi lo scrive e chi lo stampa. Anche per questo esce quando e come può. E don Giovanni dedica la propria testimonianza ai compagni di quell’avventura, “ai suoi morti”: perché “eravamo in otto e sei sono stati fucilati o sono morti in campo di concentramento. Tra i morti anche colui che lo stampò. Eppure bisogna dire che i morti parlano ancora. Vivono e trasmettono.

“Certamente se voi mi chiedete se l’Italia che sognavamo era quella di oggi, vi dico apertamente no”.

Vi diranno che esistono persone atee e persone religiose. E invece esistono persone libere e persone schiave. E si può essere schiavi anche seguendo una religione. Scrivevamo allora di non essere liberali, non democristiani, neppure azionisti, né socialisti, né comunisti, tantomeno monarchici… Noi del “Ribelle” avevamo una nostra filosofia, ben rappresentata da una frase di Giuseppe Mazzini: Più della servitù temo la libertà recata in dono. Neppure la Chiesa può portare la libertà. E ogni uomo è chiamato a cercarla dal profondo della sua coscienza e con tutte le sue forze.

A questo punto i ricordi si affollano. A San Vittore, due celle avanti la sua, ci sono cinque prigionieri che chiedono di essere confessati prima di essere fucilati l’indomani mattina. Il prete non deve sottrarsi al suo ministero. Ma sa che se gli aguzzini lo scoprono, fucileranno anche lui. Qui riemerge la piena dei ricordi e dei sentimenti. Don Barbareschi ricorda quelle ultime confessioni che lo facevano sentire indegno di confidenze segrete nelle quali affiorava anche il nomignolo particolare che il marito aveva dato alla moglie e che il prete avrebbe dovuto ricordarle perché la donna avesse la certezza che quelle ultime parole erano veramente le sue ed a lei sola indirizzate…

E l’altro episodio che ha sempre per scena il carcere di San vittore. Barbareschi ritorna da un duro interrogatorio nel quale gli è stato spezzato il braccio. Circostanza che gli impedisce di levarlo in alto per significare ai compagni di reclusione e ha superato la prova senza parlare e senza fare nomi. Interviene allora suor Enrichetta Alfieri, “mamma e angelo di San Vittore” che sorprendendo lo stupore dei due aguzzini che li accompagnano, quello italiano e quello tedesco, gli solleva il braccio per il segno della croce, “come s’usa tra credenti”.

Eppure il prete partigiano, oramai ultranovantenne, non dà tregua ai suoi interlocutori, non a se stesso e neppure a Dio. Perché trovò modo di interpellarlo sulla morte della sorella, che nonostante un’assidua presenza al capezzale, riuscì a sorprenderlo in un momento di lontana. E dunque dirà al Padreterno nel faccia a faccia inevitabile di dargliene ragione. Né potrà cavarsela il Buondio rifugiandosi nel mistero, perché don Giovanni si dichiara non disponibile ad accettare misteri nell’aldilà, ed anzi urlerà il suo basta, esigendo una spiegazione…

Ed è davvero impossibile non avvertire sapore di Antico Testamento in questo corpo a corpo del prete partigiano con l’Altissimo. Che è insieme occasione per ribadire ai suoi giovani interlocutori: “Ogni giorno cominciate da capo. Vivete ogni sera come fosse l’ultima e ogni mattina come fosse la prima”.

Il vento del Nord è vento di libertà. Barbareschi fugge dal convoglio che lo sta trasportando da Milano in Germania, insieme a due compagni che con lui si lasciano cadere nella forra sottostante. Le SS se ne avvedono e cominciano un rastrellamento. I due compagni di fuga vengono illuminati dalle torce e uccisi da una raffica di mitra.

Lui sfugge alla perlustrazione e potrà continuare a resistere. E ha tutta l’aria di farci sapere davanti alle telecamere che non ha intenzione di smettere, fino all’ultimo respiro.

Don Milani, radicalità e fede cristiana

Amare al singolare

Chiunque ha conosciuto don Lorenzo ha sottolineato la singolarità della sua figura, il suo carattere spigoloso, taciturno e cordiale[113]. Scontroso. “Una volta al Cenacolo - scrive Balducci[114] - ci fu un confronto estemporaneo ma molto lungo con un gruppo di noi … per sostenere la tesi che la carità fatta a tutti non ha significato, occorre non occuparsi che di quei pochi che abbiamo nel nostro spazio vitale, come lui faceva con i suoi ragazzi. Per lui il mondo finiva a trecento metri”.[115]

Ma sentiamo direttamente don Milani:

Se credessi davvero al comandamento che continuamente mi rinfacciano, e cioè che bisogna amare tutti, mi ridurrei in pochi giorni un prete da salotto, cioè da cenacolo mistico-intellettuale-ascetico, e smetterei di essere quello che sono, e cioè un parroco di montagna che non vede al di là dei suoi parrocchiani… Se offrissi un amore disinteressato e universale, di quelli di cui si sente parlare sui libri di ascetica, smetterei di essere parte vivente di un popolo di montanari… Il sacerdote è padre universale? Se fosse così mi spreterei subito… Vi ho convinto e commosso solo perché vi siete accorti che amavo alcune centinaia di creature ma che le amavo con amore singolare e non universale.. Non si può amare tutti gli uomini. Di fatto si può amare un numero di persone limitato.. E siccome l’esperienza ci dice che all’uomo è possibile questo, mi pare evidente che Dio non ci chiede di più”[116].

Vale solo per il prete questa sorta di amore singolare? No, per ogni uomo. A Nadia Neri, studentessa di Napoli, così scriveva nel gennaio 1966:

È inutile che tu ti bachi il cervello alla ricerca di Dio o non Dio. Quando avrai perso la testa, come l’ho persa io, dietro poche decine di creature, troverai Dio come un premio… Ti ritroverai credente senza nemmeno accorgertene. Ti toccherà trovarlo per forza perché non si può far scuola senza una fede sicura. Ai partiti di sinistra dagli soltanto il voto, ai poveri scuola subito, prima d’esser pronta, prima d’esser matura, prima d’essere laureata, prima d’essere fidanzata o sposata, prima d’essere credente”[117] .

Non esiste un amore universale, si ama sempre qualcuno. Scelto un oggetto di amore, i suoi ragazzi, il resto non conta che rispetto a loro.

Si farebbe in fretta a questo punto a sostenere che il luogo teologico nel quale in don Lorenzo si incontrano e scontrano radicalità e fede è quello di una costante incarnazione. Nessuna evasione. Niente ideologia. Perfino la profezia – costante – evita di farsi modernamente utopia. Le categorie generali sono bandite perché l’incontro avviene soltanto tra persone e con le persone. Ed esse pure non risultano mai generalgeneriche: un’età, dei genitori, l’aspetto malaticcio di Mauro mandato in fabbrica a Prato tra i telai del Baffi …

Come la Thathcher, don Milani non va per spezzoni di società, ma per individui, anzi, persone. Persone sottratte al genere dalla radicalità dell’amore, e per questo tirate fuori dall’individualismo rapace e blindato nel quale le ricacciava (in quanto individui nel Leviatano) la Lady di ferro.

D’altro canto queste persone non possono che richiamare altre persone perché, come ci hanno insegnato Tommaso ma anche Mounier e Levinas, persona è comunque e sempre apertura all’altro. Nel bene e nel male: perché il campo del Signore è anche il campo di Satana. Sempre sul duro terreno del reale: le zolle di San Donato e quelle montanine di Barbiana. Tutto rigorosamente nel recinto dei trecento metri, che non separa dal mondo grande e crudele e diviso in classi, ma nel conflitto e nel dolore di questo mondo diviso si pone come necessario ombelico … Luogo dell’unica profezia possibile perché circoscritta, determinate, “impura”: proprio per prendere distanza evidente e stellare dalla purezza delle categorie. La radicalità milaniana è questa: sempre situata: per questo anti-ideologica e anti-utopica. La sua fede si occupa solo di persone chiaramente individuate, e il Signore della Storia viene costantemente “impicciato” con le sue creature ultime, lì messo alla prova, lì chiamato in giudizio. Arriva a suggerire, neppure sottovoce, che basta questo amore passionato e senza limiti alla sua creatura umana a forzare il Creatore a mostrarsi. La creaturalità totalmente individuata come via privilegiata alla incarnazione che tiene dolorosamente insieme radicalità (non radicalismo) e fede nel Cristo.

Come? Mettendosi e mettendo se stesso e amici e nemici in situazione. Costantemente e violentemente. Mauro contro il Baffi e il Baffi contro Mauro. E Dio ogni volta, Dio e non il Buondio, chiamato in giudizio e a prender parte, visibilmente. Perché è così che la radicalità urge la fede biblica.

La Parola e le parole vanno dette e gridate (o anche, si vedrà, furbamente ma temporaneamente taciute), nella circostanza concreta: il lavoro, la scuola, la famiglia dei poveri.

C’è solo da scegliere l’occasione e la parabola concreta nel magistero milaniano, sempre e ostinatamente – al confine dell’ossessione maniacale – nel recinto dei trecento metri … Mi affido a due luoghi classici del suo solo apparentemente angusto universo: il lavoro e la scuola. Perché lì, ancora una volta, l’approccio radicale obbliga ruvidamente la fede a risposte “di parte”.

Il lavoro

Invano si cercherà in don Milani una riflessione sul lavoro, e questo per un metodo peculiare di approccio ai problemi e all’esperienza che attraversa tutta la sua vicenda di prete e di uomo. Quale metodo? Proviamo a leggere uno dei suoi testi più belli, che si trova in Esperienze pastorali, in una appendice dal titolo Lettera a un predicatore:

Vede, padre, la mia scienza è poca, la mia esperienza poi non si estende al di là di queste 275 case. Lei invece ha studiato, viaggiato, confessato tanto. Ma anche io ho un dono che lei non ha : quando siedo in confessionale posso anche chiudere gli occhi. Le voci che mi sfilano accanto, per me, non sono solo voci e basta. Sono persone. Lei sente che si presenta ‘una sposa’. Io invece so che è la Maria. Della Maria so tante cose, padre. Un volume non bi basterebbe per dirle tutte.[118]

La stessa cosa possiamo dire per quanto riguarda il lavoro: quello che conosce don Milani, quello di cui parla, è quello dei suoi ragazzi. A S. Donato parecchi lavorano negli innumerevoli scantinati dell’industria tessile pratese. Al mattino e alla sera una processione di uomini, donne, ragazzi va e torna nella città della tessitura dai borghi circostanti. Tra essi anche alcuni ragazzi della scuola di S. Donato. Operai? Si, operai, ma come? Lasciamo parlare ancora don Milani. Ci sono due storie emblematiche, quella di Franco, raccontata su Adesso di don Primo Mazzolari, nel novembre del 1949, e quella di Mauro sulle pagine di Esperienze pastorali. Parleremo in particolare di quest’ultima.

La possiamo dividere in varie tappe. La prima tappa inizia quando Mauro, a 12 anni, va a lavorare “a terzi”. Come lo chiameremmo ora? Lavoro in affitto? lavoro nero? Certamente è un lavoro senza alcuna garanzia..

Mauro entrò a lavorare a 12 anni. Veramente il suo babbo voleva mandarlo all’Avviamento. Ma non poté perché a quei giorni lavorava in integrazione e la famiglia l’ha pesante. Così Mauro andò subito a far cannelli e da quelli passò al telaio. L’anno dopo il babbo restò disoccupato e il peso della famiglia restò sopra le spalle del ragazzo. Ma Mauro non fece smorfie da signorino: chiese due turni di 12 ore e li ottenne. A 13 anni 12 ore. Una settimana di notte e una di giorno. E a cottimo. A cottimo è un lento, diabolico suicidio. Specialmente per un ragazzo. Con la smania di portare alla mamma una busta sempre più bella, ci si consuma e non si pensa alla salute… Già poi scordavo di dirti che Mauro non era assicurato. Lui non ne avrebbe avuto neppure l’età. Ma poi a Prato tra i tessitori, coi libretti, non ne lavorerà 10 su 100..

La malattia del babbo spinge don Milani a raccomandare Mauro presso il padrone di una fabbrica tessile, un certo Baffi. È la seconda volta che succede, la prima era stata con Franco. Baffi rappresenta l’essenza della logica aziendale nella sua volgarità e nella sua spietatezza.

A furia di far 12 ore si è ridotto da far spavento. Poi gli si ammalò il babbo. Fu in quei giorni che sentii dire che il Baffi assume. Ci andai di corsa. Raccomandare sul lavoro è un delitto, lo so, ma in quel caso non potetti resistere alla tentazione. Per lo meno non dissi che è buono o cosa pensi. Dissi solo che aveva il babbo malato, che lavorava da terzi, senza il libretto, che così non poteva andare avanti, che con il libretto tirerebbe gli assegni e le medicine e ogni cosa. Mi interrompe: “ è inutile, padre, che s’affatichi a raccontarmi. La mia amministrazione non può interessarsi a nessun motivo umanitario. Lei mi capirà, certo. Qui c’è una legge sola: il bene dell’Azienda. Che poi infine è il bene di tutti. Il ragazzo è in prova. Ma gli dica che non ammetto scioperi, al primo sciopero vola”. È come se m’avesse colpito allo stomaco. “ Ma almeno, balbetto, mi dica se lo assume, se no, non può lasciare terzi. Ha famiglia troppo gravosa per mettersi a questi rischi”. “Padre io non posso assicurarle nulla. Io ne licenzio 5 o 6 la settimana e ne assumo altrettanti. Il lavoro a me non manca mai. Ma da me c’è un sistema speciale. A me piace l’ordine, la disciplina. Sono sicuro che anche lei, padre, la pensa come me.”

No, don Milani non la pensa come il Baffi. Quelle parole rappresentano la sua umiliazione di uomo e di prete.

Io penso invece all’art. 40 della Costituzione, il diritto di sciopero. Possibile che Baffi, uno stupido piccolo privato possa beffare così una legge che un popolo si è data?.. E poi non è una legge qualsiasi. È quella che il Cristo attendeva da noi da secoli, perché è l’unica che ridia al povero un volto quasi d’uomo… Ma no, Baffi, non ti meriti che queste cose io te le dica in faccia. Avresti troppa soddisfazione mettendomi per strada Mauro e ridendoti di me e dei miei sogni. Ti meriti piuttosto che io dica a Mauro che ti inganni quando può. Che finga per 50 giorni di prova di essere come tu vorresti. E poi, scoccati quelli, non appena tu l’abbia assicurato, gli dirò che lo sciopero è nulla. Gli dirò che ti macchi d’acido uno stacco di gabardine, che ti versi la rena negli oliatoi, che ti accenda una miccia nel magazzino. Perché padroni come te ne ho visti tanti. Ma che se ne vantino così, senza pudore, dinanzi a un sacerdote di Cristo, io non ne avevo visti mai. Te la farò pagare, te lo prometto in nome dei poveri che calpesti, in nome del mio sacerdozio che hai offeso, in nome della tua anima stessa che io vorrei salvare”.

Rimuginavo velocemente questi piani di guerra quando a un tratto sentii un grido dentro: “No Mauro non si può ribellare. A casa siamo in 5 ad aspettare la sua busta… Sono tutti e 5 lì a pregare per me. Perché io faccia loro questo bene. Il dono di mettere Mauro sotto i piedi del Baffi. Perché il Baffi possa ben calpestare la sua dignità di cristiano. Io dunque ho chinato il capo dinanzi al Baffi, non gli ho sputato in faccia, non gli ho tirato il calamaio. E a Mauro non dirò di lottare per i suoi fratelli. Gli dirò di essere vile ed egoista. Gli dirò che importante è solo di portar la busta a casa. Così fu che Mauro entrò a lavorare dal Baffi.

Si apre così il mondo della fabbrica, quella vera, quella grande, ma è ancora un mondo di umiliazioni. Qui la logica de lavoro a terzi sembra farsi più strutturata, più chiara nei suoi riferimenti e nei comportamenti che induce:

Si usa dire che nelle fabbriche grandi le infrazioni alle leggi sociali non ci siano. Non è vero. Dal Baffi si lavora con un contratto a termine. Ognuno ferma per due mesi e si rinnova alla scadenza e così via… Un giorno sono andato da un magistrato che vuol bene ai poveri e al Buon Dio. M’ha detto: “Ci penso io…” Due giorni dopo, poco innanzi la mezzanotte, ci è piombato Luigino in piena scuola urlando: “L’hanno beccato! Solo nel mio reparto s’era in sette di 14 e 15 anni. E poi quegli altri di 16 e 18. Ora lo fregano di certo”. Ho scritto insieme una letterina al magistrato .” Facci sapere quanta multa s’è buscata”. Sai cosa ha risposto? “ Ho davanti il rapporto dell’ispettorato: la segnalazione di irregolarità al lanificio Baffi era destituita di fondamento. In una accurata ispezione non abbiamo potuto riscontrare la più piccola infrazione…” Andare fino in fondo? Infierire contro due poveri subalterni...

È solo un accenno a quel rapporto tra giustizia e potere che tante volte riprenderà con l’amico Meucci. Senza la forza della parola dei poveri lo stato di diritto è solo una finzione di cittadini. Ma torniamo alla fabbrica. Nella fabbrica vive l’innovazione, si risparmia lavoro, potrebbe essere un dono di Dio ed è invece una maledizione per i poveri:

Mauro, quand’era a terzi mandava un vecchio telaio che batteva 80 colpi. In conclusione in 8 ore poteva prendere 750 lire ( il padrone di quei 5 telaiucci ha l’Ardea e va a spasso con le biondone). Al Baffi ci sono i telai automatici… Mauro dovette mandarne 4 da solo al posto di uno... Io non conosco i costi, l’ammortamento e gli interessi di un capitale più grosso… Io so solo che Dio ha fatto un nuovo dono all’uomo con fargli balenare l’idea dei telai automatici... Questa per esempio è una macchina che Dio ha fatto inventare all’uomo per dar respiro al tessitore, per togliergli l’affanno di cambiar la spola, il rischio di lasciarci un dito… Per dargli una busta paga da potervi respirare… Ma Mauro del frutto nuovo del suo telaio non ha gustato nulla. Neanche il profumo. Il salario è il solito, e la stoffa, se va a comprarla, gli costa ogni giorno di più... Se a quei telai basta un uomo per 4, Dio sia lodato. Vuol dire che si prenderà 4 uomini, si faranno lavorare due ore per uno e a ognuno resterà frutto abbondante e il tempo libero per darsi a attività più degne dell’uomo che non sia il telaio: Dio, famiglia, studio, costruirsi la casa… Ma il Baffi non vuol 4 uomini. Ne vuole uno solo. Anzi neanche un uomo, vuole un ragazzo. E lo spreme. Se domani potesse farebbe a meno anche di lui. L’ha fatto intendere chiaro ieri l’altro: c’era la Marcellina a rannodare uno dei telai di Mauro. Passò il Baffi e le disse. “ Marcella, quando avrò comprato la macchina che rannoda da sé, le metterò nome Marcella per ricordo di te”. Come per dire: “L’uomo? Sogno di eliminarlo, deve restare solo la macchina e la tela tutta per me”...

Licenziamento e assunzione: due parole che pendono come spade sulla testa di chi già lavora o su quella di chi il lavoro ancora lo cerca. L’arma del ricatto e dell’umiliazione è quella tipica di un mondo che sembra davvero fatto alla rovescia:

Quando un uomo può licenziare quando e come gli pare hai belle e inteso tutto. Ha il coltello dalla parte del manico, delle leggi sociali se ne può anche ridere. Il peggio non è beffar la legge, è beffar l’uomo, distruggerlo da dentro. E per distruggerlo da dentro basta una sola cosa: tenerlo sotto il segno del terrore… Licenziamento è una parola che li al Baffi si sente a ogni svolta. Si legge su ogni muro, su ogni volto… È una spada sempre sul capo, una tensione disumana di nervi...

C’è un’altra parola più feroce ancora di licenziamento, assunzione. Licenziamento paralizza chi lavora. Assunzione paralizza i disoccupati..

Mauro viene alla fine licenziato. Dei suoi problemi, che stia male lui, il babbo, la famiglia intera, non importa a nessuno, se non ad un prete disperato:

La sentenza di Mauro è venuta pochi giorni fa… Da domani non tornare… Il ragazzo l’ha fissato senza degnarlo di un sorriso. Per un attimo anche il forte ha sentito su di sé il peso dello sguardo del debole. Ha abbozzato una risatina infame per darsi un contegno. Davanti a Dio il giudizio è belle e dato. Severo. Irrevocabile. Ma non è quell’uomo solo che Dio ha condannato. È un mondo intero che difende quell’uomo, che lo tiene in piedi contro la storia e i poveri. I poveri che l’hanno giudicato anche loro e presto con un gesto breve e crudo leveranno il fantoccio dal piedistallo e rifaranno il mondo a modo loro. E noi quel giorno…[119]

Questa per ampi stralci è la storia di Mauro. Storia di un passato remoto? O di un prossimo futuro? Stiamo attenti a “collocare” don Milani, può essere più innanzi di quanto pensiamo. I suoi problemi, i problemi di Mauro ci stanno ancora tutti. Basti saperli leggere e dare volti diversi a vicende che si assomigliano davvero, e sono migliaia.

Ma qui siamo a S. Donato. Un lavoro ancora più pesante è quello che don Milani conosce a Barbiana, una collina in via di spopolamento. Qui non c’è ore, non c’è fine settimana, c’è la terra e ci sono le pecore. Una scena può riassumere tutta questa vicenda e questo mondo:

Ho assistito in questi giorni un moribondo. Assistito per modo di dire… A 84 anni dal suo battesimo non ha ancora acquistato quel minimo di linguaggio comune con il suo prete da intendere i Sacramenti che riceve e le parole sull’al di là. Forestiero alla nostra fede e al nostro linguaggio! A tratti passava dei momenti di delirio e allora credeva di essere ancora a ‘riboccar’ pecore. S’arrabbiava con quella che gli era entrata in un seminato o coll’altra che gli era scappata nel fosso: “ ussa giù, ussa su, porca...” Ecco la sua lingua, il suo elemento: il soliloquio con le pecore, l’unico uso che ha fatto del dono della parola in 84 anni di vita. Ha imparato la loro lingua e non la mia. È più fratello loro che mio. E io vesto lana e mangio cacio senza rimorso.

Nessuno più deve fare quel mestiere. O almeno: nessuno che non sappia già pregare, pensare, leggere. Nessuno cioè per cui la solitudine e la compagnia delle bestie non possa rappresentare fonte di Grazia e di elevazione e non invece, come è per i pecorai oggi, occasione di trasformarsi in bestie, meditante le più abominevoli cose e ritrovarsi uomini con atrofizzato l’intelletto ed il cuore.[120]

La scuola

Tutta la riflessione di don Milani sul lavoro non sarebbe assolutamente comprensibile se non si parlasse della scuola, ossia se non si parlasse della soluzione di don Lorenzo ai problemi del lavoro dei poveri, degli ultimi, quello di dare a questi ultimi la Parola; si tratta di dare al lavoro la parola dei poveri. Ecco allora la scuola, scuola innanzitutto.

I poveri non hanno bisogno dei signori. - dirà a Nadia Neri- I signori ai poveri possono dare una cosa sola: la lingua, cioè il mezzo d’espressione. Lo sanno da sé i poveri cosa dovranno scrivere quando sapranno scrivere.[121]

Io sono sicuro - scriverà ad un giornale fiorentino - che la differenza tra il mio figliolo e il vostro non è nella quantità né nella qualità del tesoro chiuso dentro la mente ed il cuore, ma in qualcosa che è sulla soglia fra il dentro e il fuori, anzi è la soglia stessa: la Parola. I tesori dei vostri figlioli si espandono liberamente da quella finestra spalancata. I tesori dei miei sono murati entro per sempre e insteriliti. Ciò che manca ai miei è dunque solo questo: il dominio sulla parola. Sulla parola altrui per afferrarne l’intima essenza e i confini precisi, sulla propria perché esprima senza sforzo e senza tradimenti le infinite ricchezze che la mente racchiude.[122]

Ma cos’era la scuola per don Lorenzo Milani?

Io non splendo per santità. E neanche sono un prete simpatico. Ho anzi tutto quello che occorre per allontanare la gente. Anche nel fare scuola sono pignolo, intollerante, spietato. Non ho retto i giovani con doni speciali di attrazione. Sono stato solo furbo. Ho saputo toccare il tasto che ha fatto scattare i loro più intimi doni. Io ricchezze non ne avevo. Erano loro che ne traboccavano e nessuno lo sapeva. Ho toccato il loro amor proprio, la loro naturale generosità, l’ansia sociale che è nell’aria del nostro secolo e quindi nel fondo del loro cuore, l’istinto di ribellione all’uomo, di affermazione della sua dignità di servo di Dio e di nessun altro.[123]

Cosa dice questa scuola al lavoro? Non lo umanizza, non lo personalizza, insegna a viverlo come luogo di un conflitto.

Combattivi dunque bisogna essere, cioè schierati, e l’unico dovere che resta è di non trascurare le occasioni come quella che abbiamo avuto ieri di scontrarci coi nemici per accorgerci che singolarmente meritano pietà.[124]

Io non so neppure se nel linguaggio di don Milani si possa parlare di “riscatto”. Il povero non ha bisogno di riscatto, ma solo di parola. Rendere il mondo più giusto, certo, ma per che cosa ? Qui passa il legame segreto tra il maestro ed il prete. Fin dall’inizio, fin dalla lettera a Pipetta.[125] I poveri, così pare, non sono solo una classe, sono una figura teologica, una figura escatologica. Ma pensiamoci bene. Da dove viene quell’intelligenza analitica, penetrante, creativa fino all’inverosimile della analisi sociale[126] di don Milani? Non è difficile rispondere: da questa passione sacerdotale, esclusiva, per gli ultimi. Accade così che il lavoro si apre all’escatologia, diventa leva formidabile per pensare il mondo con gli occhi degli ultimi.

La sua scuola è scuola di classe, è la scuola degli ultimi e per gli ultimi. Quell’amore “singolare” dà alla scuola di don Lorenzo Milani il sigillo della profezia. A partire dalla purezza della sua parola.

Ci vuole una parola dura, affilata, che spezzi, ferisca, cioè una parola concreta.[127] Io amo il mio popolo, gli ho tolto la pace. Non ho seminato che contrasti, discussioni, contrapposti schieramenti di pensiero. Ho sempre affrontato le anime e le situazioni con la durezza che si addice al maestro. Non ho avuto né educazione né riguardi né tatto. Mi sono attirato contro un mucchio di odio, ma non si può negare che tutto questo ha elevato il livello degli argomenti di conversazione e di passione del mio popolo.[128]

I ragazzi della sua scuola sono portatori di un messaggio che li rende perfettamente inattuali, fuori dal tempo, contro la storia.

Li ho armati dell’arma della parola e del pensiero, li ho avviati incontro ai cosiddetti pericoli dell’officina più capaci di tutti, più preparati di tutti, secondi a nessuno per parola, per coerenza, per ardire sindacale sociale e politico, per combattività… Non hanno avuto paura di rimanere isolati, non si son dovuti far puntellare da una organizzazione per non cascare, perché il loro isolamento era popolato di idee chiare, della gioia di vivere e di combattere… di precedere sempre il secolo, di trascinarselo dietro come un garzoncello intimidito.[129]

Precedere il tempo e trascinarselo dietro come un garzoncello intimidito. C’è un rapporto stretto, essenziale, tra lavoro ed escatologia, tra lavoro degli ultimi e liberazione del mondo. Questa è la radicalità del prender posizione e di collocarsi nella fede di don Lorenzo Milani. La radicalità della sua proposta di liberazione. Ed è una librazione che non elimina gli ultimi, i poveri, perché essi siano sistemati, diventino agiati, ricchi… Non si tratta di allargare questo mondo perchè includa qualcuno di più; si cambia questa società solo se la si rifiuta, se ci si apparta dai suoi miti, se si organizza conflitto e se ne rovesciano come un calzino le logiche.

L’esito socialdemocratico può essere il rischio di Pipetta non di don Milani. Non si tratta di eliminare la povertà, ma di farne lo sguardo sul mondo.

Un resto

Era che don Milani risaliva consapevolmente e caparbiamente alle fonti della profezia, alle sue reali parole, al suo settarismo paradossale e finiva così per congiungere in una voce ciò che da sempre era dato separato: profezia e sacerdozio. Il sacerdote è profeta e lo è nella radicale laicità della sua parola, nella totale laicità della fede. Giudicare il mondo a partire dalla Croce. Sine glossa… Lui, prete obbedientissimo, ha finito per essere un uomo pubblico. Lui, così fermo nei suoi trecento metri. Sacerdote e profeta in una società secolare non istituì gruppuscoli, nuove congregazioni o comunità educanti. Fece scuola. E fu un segno per tutti. Le sue ultime parole ai ragazzi sono:

ho voluto più bene a voi che a Dio, ma ho speranza che lui non stia attento a simili sottigliezze e abbia scritto tutto a suo conto.[130]

Il cerchio non si chiude. Ed è proprio della parola profetica quello di non chiuderlo mai. C’è una incessante inattualità di don Lorenzo Milani. La parola profetica non si distende sulla storia, non la comprende, non se ne lascia capire. Essa giudica nel suo paradosso ostinato e inesorabile, fino a quando il Regno non dirà la parola fine e ci sarà l’inizio di quel mondo in cui i poveri regneranno sulla terra. Don Lorenzo ci invitava a leggere il Libro dei Re:

<< Che fai qui tu Elia? Ed egli rispose: “io sono stato mosso da una grande gelosia per l’Eterno… perché i figlioli di Israele hanno abbandonato il tuo patto, hanno demolito gli altari e hanno ucciso con la spada i tuoi profeti. Sono rimasto io solo e cercano di togliermi la vita”. E L’Eterno rispose: “va’, rifà la strada fino a Damasco… Io lascerò in Israele un resto di settemila uomini, tutti quelli il cui ginocchio non si è piegato dinanzi a Baal, e la cui bocca non l’ha baciato”>>.

Balducci: ineludibile tensione tra profezia e politica

Anche poc’aria basta

Per respirar profondo,

Se turbini con Dio

La volontà nutrita

Di ricrear nel mondo

Questa angoscia gioita,

Quest’impeto fecondo,

Questo veggente oblio:

Questa vita che è vita.

Clemente Rebora, Frammenti lirici

Un aneddoto

Fa a qualche titolo parte delle confidenze di una lunga amicizia l’aneddotica. Di Ernesto è più nota l’ironia – la toscanità – che l’umiltà, ovviamente a sua volta non priva di ironia e toscanità.

Si era nei primi anni ottanta. Un convegno allo Stansen di Firenze. Un pomeriggio estivo, dopo la pausa prandiale e dopo un pranzo che, per la bontà e la misura, poteva essere considerato un attentato alla attenzione e alla elaborazione. Era di scena Italo Mancini che aggredì la platea, nonostante tutto sonnolenta, con una serie nutritissima di citazioni di tedeschi in tedesco. Da Barth a Bonhoeffer, a Beckenbauer…

Dopo la relazione dell’urbinate Mancini toccava a una tavola rotonda cui prendevamo parte Ernesto Balducci ed io. L’incipit di Ernesto fu fulminante e accattivante. Si presentò agli estenuati convegnisti così: “Devo pubblicamente confessare che le mie letture sono tutte ostinatamente casual … (pronuncia inglese ai limiti della perfezione).

Uomo dell’Esodo

Balducci, uomo dell’Esodo, dice Luciano Martini. Non in solitudine. Nella carovana dell’Esodo. In un clima e perfino in una disciplina che sarà bene tematizzare e incominciare a studiare.

Clima e disciplina di quella che mi pare definibile per approssimazione come Teologia minore dell’Impegno. Chissà se minore, e comunque da sistematizzare. Lezione bassa, epperò consistentissima, quella della teologia dell’impegno (non mi viene altra formulazione più acconcia) che ha attraversato la Chiesa italiana e il suo laicato a partire dagli anni sessanta per approdare e schiantarsi a metà degli ottanta. Una miscellanea probabilmente, non affetta però da inutili sincretismi, da vezzi e manie orientaleggianti, ma semmai premuta e incalzata dalle urgenze e dagli echi del continente della teologia della Liberazione. Una grande ammirazione per Arns e Lorscheider, per Camilo Torres e Helder Camara, pr Sobrino, per Gutierrez, Leonardo Boff, risalendo fino a Giulio Girardi, capostipite dei Cristiani per il Socialismo e, per i più spirituali e documentati, fino al catalano Alfonso Comin.

Teologia dell’impegno e per l’impegno. Da noi ha prodotto la figura del militante. Chi aspettava il giorno e la notte alla stazione convinto di vedervi prima o poi scendere dal treno la strana coppia costituita da Lotta Politica e Regno di Dio. Non mi esimerò dal ripetere che è toccato anche a me di assistere in qualche occasione a tentativi d’uso ingenuo e spericolato della Bibbia: la lunga marcia cinese di Mao paragonata all’Esodo; e non capivi se era Mao a copiare Mosè o viceversa…

Ma, prima delle contaminazioni americane, la vulgata italiana della teologia dell’impegno poteva annoverare un saldo fondamento e uno zoccolo duro. Dove collochereste Mazzolari, Milani, ma anche monsignor Francesco Olgiati e Igino Giordani? Una interpretazione “tragressiva”, forse, della Dottrina Sociale della Chiesa, assai prima che papa Wojtyla la definisse nella Centesimus annus una parte della teologia morale. Balducci e lo stesso Turoldo, ma anche Masina e Raniero La Valle, ma anche il vescovo di Roma Clemente Riva e l’ex abate di San Paolo Dom Franzoni, ma anche il gesuita Bartolomeo Sorge, che viaggiano per saloni parrocchiali e sale di conferenze a spezzare il pane di una teologia forse soltanto apparentemente minore. Ci trovi gli echi di Rahner, di Metz, di Barth, ma l’uso è più probatorio che di ricerca, niente filologia, ma rude e ben dissimulta omiletica, uso didattico delle scienze sociali, tensione politica, testi e contesto di riferimento quelli di una ben assimilata cultura francese. Maritain e Mounier, qualcuno in grado di risalire fino a Lamennais, teologi conciliari del calibro di Chenu, Congar, Henri De Lubac, tutta la contrastata vicenda della theologie nouvelle attenta alle realtà terrene, fino al dramma di Le Saulchoir, compreso – talvolta – l’Institut Catholique, ma anche Mauriac, Bernanos, Saint Exupery e Il Piccolo Principe. Niente di disciplinare, una innata noncuranza per le Scuole e i loro problemi, lo spirito del Concilio, e una compatta e non banale atmosfera culturale (complessiva).

Apostolici e romani, ma non bacchettoni

Così i Turoldo e i Balducci e i don Tonino Bello ci hanno aiutati a crescere: cattolici e impegnati. Un po’ rompiscatole, ma disponibili. Apostolici e romani, ma non bacchettoni. E avanti con l’elenco dei maestri: da Carretto a Lazzati, da don Bevilacqua, tardivo cardinale e mentore di Paolo VI, a Giancarlo Brasca, amministratore dell’Università Cattolica e santo tuttora sommerso, a Camillo De Piaz, inseparabile alter ego di padre David, quasi ammutolito da un eccesso di rigore critico e autocritico, a Mario Cuminetti, in grado di gestire una tormentata vicenda religiosa e personale con l’equilibrio lieve e determinato di un antico padre della Chiesa o di uno staretz greco ortodosso. E poi la Lucia di San Carlo e poi di via Tadino: un esilio operaio per una gloriosa libreria di alto livello, mettici anche Luigi Santucci in cima al Velocifero e tutto il pantheon domestico della Corsia dei Servi… Teologia dell’impegno ad uso di parrocchie, parrocchiani, associazionismo (poi sublimato in volontariato), sindacalisti, terzomondisti, preti progressisti (cosiddetti), zingari tutti di una incessante ricerca. Gente onesta, anzitutto con se stessa. E guai a dimenticar le donne! L’Adriana Zarri, la Lidia Menapace, la Pia Bruzzichelli e poi i profili emergenti di un femminismo teologicamente discente e docente. Quella incredibile “militante totale” della Palma Plini, operaia e scrittrice. Turoldo non è in tal senso il capofila. Se mai lì la palma è tenuta con umile (sì!) ironia dal toscanaccio. Ernesto Balducci. Nessuno ha inzuppato come lui il pane integrale della teologia in tanto smisurata creatività di metafore. Un modo per secolarizzare? Voluttà di comunicazione a tutto campo? Di nuovo omiletica e propaganda per una Ditta (il termine è suo) i cui ecclesiastici responsabili hanno finito per rivelarsi alla finfine più miopi che arcigni e ingenerosi?

Una storia o almeno una pagina ancora tutta da scrivere. Senza dimenticare i Sandro Antoniazzi e i Bruno Manghi, della nidiata della Fim di Pierre Carniti, uno dei più grandi e originali sindacalisti del secondo dopoguerra. E chiamando all’appello quel Rosino Gibellini sul ponte di comando della editrice Queriniana di Brescia, vigilissimo, “tetesco” di testa, sudamericano nel corazon, messo lì nel boccascena della cultura cattolica (eccome se c’è) a fare da regista occulto per decenni a una intellighentsia che pure esiste e s’è rivelata feconda nell’opuscolame (con il vertice di Declinare crescendo di Manghi) e nei corsi di formazione residenziali (in montagna) di Acli e Cisl e nei campi scuola di Azione Cattolica e Scout. Balducci come il sunto di una generazione ecclesiale, oltre il ritorno ecclesiocentrico, osando l’inedito.

In un incessante rincorrersi di attese e delusioni, sempre disponibile a ripartire, scommettendo sempre sul primato del possibile sul reale.

E qui, in filigrana, la grande pagina di Weber sul Beruf. La celebre lezione tenuta all’Università di Monaco nel 1919, dal titolo, appunto, Politik als Beruf.

La politica come professione. Scritta significativamente durante la crisi della Repubblica di Weimar. “La politica – dice Weber – consiste in un lento e tenace superamento di dure difficoltà da compiersi con passione e discernimento al tempo stesso. È perfettamente esatto, e confermato da tutta l’esperienza storica, che il possibile non verrebbe raggiunto se nel mondo non si ritentasse sempre l’impossibile. Ma colui il quale può accingersi a questa impresa deve essere un capo, non solo ma anche, in un senso molto sobrio della parola, un eroe. E anche chi non sia né l’uno, né l’altro, deve forgiarsi quella tempra tale da poter reggere anche al crollo di tutte le speranze, e fin da ora, altrimenti non sarà in grado di portare a compimento quel poco che oggi è possibile. Solo chi è sicuro di non venir meno anche se il mondo, considerato dal suo punto di vista, è troppo stupido o volgare per ciò che egli vuole offrirgli, e di poter ancora dire di fronte a tutto ciò: “Non importa, continuiamo!”, solo un uomo siffatto ha la “vocazione” per la politica”.

L’inquietudine che pervade la politica

C’è dunque una inquietudine profonda e una tensione etica che guidano e pervadono la politica. Come a dire che le radici della politica non sono soltanto politiche, ma etiche, culturali, religiose …

E torna la politica. E tornano le sue radici. E dovrebbe finalmente introdursi una maggiore intelligenza del punto di vista balducciano, troppo spesso considerato, il Balducci, un abile e facondo divulgatore di idee altrui (né vero filosofo né vero teologo: una sorta di grande poeta d’occasione), o mal compreso perfino in quella che lui stesso definiva “la mia fame d’immanenza”. Oltre le strettoie di un paventatissimo Kant, in sospetto d’ausilio modernista, e della gabbia d’acciaio della Scolastica.

La lunga citazione weberiana è infatti suggerita dall’intenzione di indicare come, almeno nella “grande” politica non ridotta ad amministrazione, immanenza e trascendenza siano destinate a incrociarsi, quasi coppia sponsale che ad altre coppie rimanda: profezia e realtà storica o, seguendo Loewith, utopia ed effettualità.

Si è scritto opportunamente: testimone del nostro tempo. “Testimoniane” ha nome, non a caso, la rivista da lui fondata sul finire degli anni cinquanta. E nel suo testimoniare il tempo presente confluiscono e concorrono la vocazione e l’ufficio del grande predicatore: un’attitudine quasi istintiva, il carisma del grande predicatore, ossia la capacità di immedesimarsi con il senso del cristianesimo in quella determinata fase storica.

Captava il testo, Ernesto, non lo leggeva… Aveva chiarissimo quel che con pedanteria il Religiőse Sozialismus degli anni venti in Germania definiva “il dovere dell’ora”. Incredibile, letteralmente luciferina (portatrice di luce) la sua capacità di entrare in sintonia con i bisogni. Di ostentare e costruire la facciata militante della grande teologia che si fregia dei nomi di Barth e di Rahner.

Forse che questa osservazione riesce a sospingere in secondo piano l’accusa, che vale per Balducci ma anche per Turoldo e tanti altri protagonisti della teologia minore dell’impegno, di eclettismo? Ebbene, credo sia legittimo a questo punto operare un rovesciamento dello scenario e delle responsabilità. Corriamo il rischio di travisare, non leggere e sottovalutare Balducci e compagnia per carenza di categorie adatte allo scopo.

Come connotare infatti personaggi eclettici dal punto di vista culturale, ma coerenti nella ortoprassi? È intorno ad essi, e non agli esponenti rigorosi dell’accademia, che si creano le coordinate che producono e dibattito e decisione d’impegno.

Non sono forse qui da rintracciare continuità e fedeltà altre?

È triste non intendere e non dar conto per l’inerzia delle definizioni e per una carenza creativa che lascia desolatamente e non di rado saccentemente vuota la scatola degli arnesi… Che per questo sospinge nell’oblio testimoni non di rado giganteschi e una intera stagione. Rispetto ad essa a noi tocca probabilmente il tempo dell’autunno. Ma ci consola il Poeta: In autunno era il tempo/del grande guadagno (Andrea Zanzotto, IX Ecloghe).

Insomma, insisto sull’opportunità di una indagine che si muova tra teologia minore dell’impegno politico e versione militante di una grande teologia.

Non è l’ambito già occupato dalla teologia morale. Non è neppure catechesi o pastorale susseguente alla dottrina sociale della Chiesa. Né tantomeno soltanto omiletica. Approssima quel vuoto che con tanta lungimiranza il vecchio Chenu indicava: una riflessione teologica che non si limitasse ai comportamenti, ma che affrontasse direttamente e specificamente il tema del potere.

Perché?

Perché il cristianesimo di Balducci feconda la storia e ne traguarda la fine. Ma si colloca e si situa, quasi localmente, quasi in caccia di un genius loci, in un cattolicesimo fiorentino auto-alimentato: da La Pira a Papini, da Dalla Costa a don Milani.

Si radica saldamente nella stagione conciliare, fino a fare di Lumen Gentium, Gaudim et Spes e Apostolicam actuositatem l’architrave di una intera riflessione.

L’ultimo orizzonte pare a me quello teilhardiano. Aperto a molteplici contaminazioni. Una mappa difficile da tenere insieme. E del resto, come non riconoscere tanti cristianesimi? A tutti comunque è chiesto di non più occupare il posto di Dio. Un Dio disgustato – salmo e citazione di Pontefice – disgustato di questa umanità… Balducci, come La Pira, riflette nell’imminenza della catastrofe atomica possibile. Delle risposte sbagliate che essa suscita, ivi compresa quella della ragione laica e strumentale e quella di una contestazione anti-sistema.

Tra gli estremi, il sentiero stretto della profezia.

Sono gli anni in cui lo psicoanalista laico Franco Fornari pubblica Psicoanalisi della guerra e Psicoanalisi della guerra atomica.

Un tempo apocalittico?

Apocalittica la stagione, ma non apocalittica la risposta. Viene in rilievo la contingenza della presenza umana… Teilhard de Chardin fornisce materiali da costruzione, e accompagnerà Balducci per tutto l’arco dell’esistenza. (Già in seminario – osserva Luciano Martini – si era posto il problema della evoluzione, ma non aveva a disposizione il gesuita-scienziato). Soccorrono le acquisizioni dalla teologia protestante: da Barth a Bonhoeffer. Soccorre soprattutto l’idea di una salvezza dell’umanità che sia insieme salvezza della storia.

Ecco il crocevia nel quale profezia e politica sono destinate a incontrarsi. E Balducci, come chi muove coscientemente nella secolarizzazione, ha molto sperato nella politica, quella almeno di profilo weberiano. E del resto il Profeta tiene il re, ossia la politica, come riferimento. A dispetto delle interessate mistificazioni che attraversano i media odierni.

Ma salvezza della storia è anche e sempre salvezza dalla storia. Direbbe Mario Tronti: la politica contro la storia. Dice bene Luciano Martini: “Non itinerario alla laicità, ma immersione della laicità nella profezia”. E anche il commento, presa a prestito la battuta di Harvey Cox, è calzante: “Se Dio fosse il direttore del Times le notizie sulla Chiesa sarebbero in ultima pagina”.

Verso dove?

Verso l’uomo planetario. Di esso è emblema non improvvisato Francesco d’Assisi. Una coppia si tiene: uomo inedito e Dio nascosto. Non priva di aporie. Cristo stesso, l’inaudito barthiano di Dio, è il totum novum o è l’uomo assolutamente uomo?

Ma uomo inedito e planetario significa altresì un futuro planetario che l’uomo è in grado di preparare per sé… Oppure no, e allora è la salvezza che verrà incontro a noi, una volta accertato il fallimento…

Dio dentro di sé, dunque, e fuori di sé. L’uomo inedito dentro e fuori… E il Dio nascosto a lui si accompagna.

Proviamo allora a tornare al Niccolò Cusano di Il Dio nascosto [131]:

Christianus: “Scio quod omne id quod scio non esse deum et quod omne id quod concipio non esse simile ei, sed quia exsuperat.

Gentilis: Igitur nihil est deus.

Christianus: Nihil non est, quia hoc ipsum nihil nomen habet nihili.

Anche le mie letture sono ostinatamente casual. Me lo ha insegnato Ernesto.

Una saga sestese

Ma sferza e spoltrisce l'affanno

La vita che bramisce

Clemente Rebora, Frammenti lirici

Beppe

Quello di Damiano Tavoliere (Beppe e i suoi fratelli, Tarantola Editore, Sesto San Giovanni 2015) è un ritorno tra i personaggi di quella che fu la Stalingrado d'Italia. E se la vicenda, che ha come perno Carrà e come titolo Beppe e i suoi fratelli, allude palesemente al genio di Luchino Visconti, l'andamento di queste non poche pagine (e per giunta densissime) mi fa pensare piuttosto a una saga sestese.

Perché la saga narra assai di più della storiografia, trascina gli echi dell'epica e delle leggende, si accompagna a atmosfere nordiche dove campeggiano popoli vittoriosi e tenaci (non di rado inseguiti dalla malasorte), distingue e accomuna vincitori e vinti e anche quelli che non credono alle vittorie di Pirro, illustra e immortala le stirpi di un popolo intero, famiglie e personaggi di una illustre città. E alla fine si pone la domanda – come ha fatto recentemente Giuliano Trezzi in Cosa resta – su quel che rimane di tante lotte e tanti ideali non proclamati da cattedre e pulpiti, ma pagati in una vita agra stipata di impegni, di sogni e di dolori.

Sì, perché Sesto San Giovanni non è la fotocopia tragica, sopra il Po, della Reggello don Camillo e Peppone. È Stalingrado d'Italia per essere stata teatro dei primi scioperi operai nell'Europa schiacciata dai nazisti. E siccome Stalingrado resisteva alle colonne corazzate di Von Paulus, Sesto fu per tutti Stalingrado d'Italia. Per le mappe e per il catasto, la maggior concentrazione industriale europea in rapporto alla superficie occupata. Mentre per il martirologio e la medaglia d'oro al valore della Resistenza ci sono i 553 lavoratori sestesi deportati nei Lager, di cui 215 non faranno più ritorno. I 334 partigiani uccisi. Mentre ogni anno parte da Sesto per recarsi in pellegrinaggio ai campi di sterminio la delegazione più folta del mondo.

Per questo non può essere la bonomia del rapporto tra i due personaggi forse più riusciti del romanzo e dei films (i serials cominciano così) del primo dopoguerra – il prete manesco che dialoga col Crocefisso e il sindaco sempre saggio che sopperisce con l'intelligenza delle cose e l'arguzia del temperamento a una istruzione difettosa – l'atmosfera del racconto sul Sesto San Giovanni. Da noi "la morte era la moneta di scambio tra le due parti".

Anche quando la vittima e l'eroe si concentravano nella vivace intelligenza e nel coraggio di un ragazzino schierato dalla parte giusta e che di nome faceva Felice Lacerra. Per questo va bene e funziona l'ampia narrazione della saga, che scava nel retroterra familiare, nei territori d'origine, nel rapporto recente e ancora irrisolto tra la città e la campagna (i protagonisti vengono tutti dall'Otrepo Pavese, terra nota alle ultime generazioni di italiani più per la franosità del terreno che per l'acciaio dei caratteri) e nel calore delle relazioni primarie.

Perché insieme alle gesta dell'epopea partigiana è il rebus della vita e dei sentimenti che viene scandagliato e messo in pagina. Ed è bene per tutti nella stagione delle politiche senza fondamenti avventurarsi nella confusione inevitabile dell'esistere piuttosto che ripararsi tra le geometrie del passato, allora solide e oggi diroccate.

E qui la saga funziona perché non smarrisce per strada il calore del rimpianto insieme alla solidità ineliminabile della memoria. Ha ragione Le Goff a ricordarci che la storia discende dalle domande che lo storico le pone. Anche quando lo storico intuisce che le fonti non bastano a ricostruire il quadro e chiede aiuto alla letteratura. Perché – ne sono convinto per averlo toccato con mano – la letteratura arriva sovente prima e va più a fondo, chiaramente a modo suo, delle discipline scientifiche.

La Resistenza

Ho letto anch'io il mio quintale di libri sulla Resistenza, eppure il libro che mi ha dato più chiavi di interpretazione e motivazioni politiche resta Il partigiano Johnny di Beppe Fenoglio. Grazie a lui ho conosciuto le langhe prima di percorrerle in cerca di vini dignitosi. Le ragazze della borghesia di Alba, i loro dischi jazz, i timidi passi di danza e le loro sigarette mi hanno offerto uno spaccato di quella società sotto il fascismo al declino che le sociologie più avvertite non riescono a rappresentare.

Affiora talvolta nelle riflessioni di Tavoliere il cruccio di una partigianeria in eccesso e quindi di un prendere parte in maniera smaccata con giudizi troppo puntuti ed unilaterali. Per chi ha scelto, magari con consapevolezza non distinta all'inizio, il punto di vista della saga, il problema non è l'equilibrio, ma l’empatia. La "verità" è quella che nasce dal fondo della condivisione piuttosto che dalla comparazione delle versioni in campo. Non si suona con talento trascinante la fisarmonica a un ballo popolare con l'ossessione dello spartito.

Tentativi ed esempi del resto non mancano. L’operaismo italiano ha sempre avuto cura di praticare una scrittura "alta" e il suo maggior filosofo e il fondatore, Mario Tronti, non lo ha mai taciuto. Così ha scritto nella prefazione dell'ultimo imponente tomo dedicato all’operaismo italiano che lo convince la metafora di Gogol che fa dire al mastro di posta che non ci sono più cavalli per la rivoluzione, e che quindi non si può marciare neppure oggi a piedi incontro al turbocapitalismo. E d'altra parte non c'è da aspettarsi dallo scarso feeling degli operaisti per Gramsci l’apologia dell'ottimismo della volontà...

E Tronti ci mette pure il carico. Dopo avere paragonato gli operai ai monaci del dopo millennio, osserva che se non ce l'hanno fatta i comunisti non è pensabile che altri ci riescano. Ecco perché i protagonisti della saga sestese di Tavoliere devono riabitare la memoria di quella che fu in Italia (e nel mondo) la città del lavoro e delle fabbriche.

Carrà, il leader indiscusso, che fa della Breda la propria Iliade. Abramo Oldrini, il sindaco per antonomasia di tutto il secondo dopoguerra, del quale il figlio Giorgio mi aveva sempre taciuto la tortura subita a San Vittore. La Ceda, prototipo delle donne della Resistenza e non soltanto delle coraggiose staffette. Talamucci, che seppe fondere il rigore del grande tecnico disegnatore del mitico BZ con la saggezza dell'amministratore e del politico navigato, e che prima aveva saputo educare alla disciplina di partito e alla cosa pubblica i giovani in una stagione di ferro e di fuoco.

È l'epopea dimenticata dei "militanti". Una saga ancora una volta non soltanto italiana, che Claudio Magris ha descritto con l’aura di Musil o di Josef Roth.

Una stagione ricca di maestri in qualità di "intellettuali organici", che ha saputo procreare altre stagioni di militanza fin quasi alla fine degli anni Ottanta, quando l'avvilirsi dei tempi e l'imbastardimento delle culture politiche ha volto il termine in dileggio storpiandolo in "militonto". Gente di fabbrica che non si limitava a insegnare ai giovani il mestiere. Maestri senza la laurea di quei ragazzi che hanno condotto la lotta di liberazione e durante la quale non poco di loro hanno incontrato la fine.

Don Franco Fusetti

E sul versante cattolico, il prevosto don Enrico Mapelli, fermo nel carattere come nella scelta dell’opposizione all'oppressore. Enrico Recalcati della Marelli, vicesindaco della Liberazione, i sindacalisti Seveso e Lorenzo Cantù e quell'Asti bergamasco, del quale mi parlava la sera papà e del quale avevo perso le tracce.

Infine don Franco Fusetti, un prete ambrosiano del tipo spiritualità e dinamismo, sul quale andrebbe polarizzata l'attenzione: direttore del settimanale cattolico "Luce sestese" e fondatore del centro culturale "Ricerca". L'uomo che ha allevato un'intera generazione della classe dirigente di Sesto San Giovanni. Giulio Mandelli, che mette in scena "Salmodia della Speranza" di padre David Maria Turoldo, aiuto-regista di Ermanno Olmi e poi produttore per conto della Rai dell'Albero degli zoccoli. Giorgio Parmiani, uno dei massimi ricercatori al mondo nel campo dei tumori. Giuseppe Melzi ed Ezio Parma, prestigiosi innovatori nel campo delle arti e dell'editoria. Il giornalista Claudio Guglielmetti. Silvana Riboli. Roberto Pennasi, vicesindaco ed assessore nella giunta Carrà. Cosa dunque tiene insieme le avanguardie sestesi, orientando a un medesimo traguardo culture vivacemente differenti?

L'unità contro la dittatura prima del 25 aprile, poi la tensione alla costruzione di una democrazia e di una cittadinanza per tutti. Neppure le divisioni profonde e niente affatto disarmate della guerra fredda varranno a volgere tanta ricchezza di posizioni in derive distruttive. A partire da un'unità faticosamente riconquistata proprio a cominciare dalle fabbriche.

E siccome le svolte più significative discendono spesso da fatti che assumono lo spessore e il magistero di avvenimenti, vale la pena sottolineare un episodio al quale Tavoliere dedica la giusta attenzione. Si tratta dell'arrivo a Sesto San Giovanni nei primi anni Sessanta, direttamente dal Concilio Ecumenico Vaticano II, del teologo francese Paul Gauthier. Sono i giorni nei quali Antonio Pizzinato guida lo sciopero alla Pirelli Sapsa con un presidio sempre aperto presso una grande tenda posta all'ingresso dalla fabbrica.

L'incontro, commosso e cordialissimo, produce una iniziativa cittadina. La domenica successiva in tutte le parrocchie della città a tutte le messe i parroci parlano dello sciopero dal pulpito. Annunciano che le offerte verranno consegnate agli scioperanti per aiutarli a continuare la lotta, invitano i fedeli a condividere generosamente, e chi non si schiera fa peccato e forse va all'inferno... Non c'è solo un moto di simpatia travolgente, perché il confronto con l'oggi ridisegna le proporzioni e ti succede di provare l'impressione sgradevole d'essere diventati nani figli di giganti.

È rimasto cioè il richiamo della foresta, ma le foreste non ci sono più, per tutti. Passeggi per questa città e capisci che è diventata certamente più vivibile e più bella, ma che ha nel contempo perso fascino. E pensare che vent'anni fa, a un'assemblea unitaria e affollatissima di metalmeccanici, volendo esprimermi con una metafora sintetica, paragonai la città di Sesto San Giovanni a Barbra Streisand: non solo per la voce inarrivabile, ma per il fascino, che non soltanto nelle donne è cosa che subisci mentre non riesci a chiarirne tutte le ragioni.

Il libro di Tavoliere e anche una miniera e un'ottima occasione per ricostruire la memoria oltre i confini della città delle fabbriche. Mi ero infatti dimenticato che Enrico Berlinguer additava Maria Goretti come esempio alla gioventù comunista.

La Ceda

Mi sono chiesto le ragioni della rimozione. I processi di secolarizzazione galoppano nelle immagini mediatiche ma penetrano nel profondo dei tessuti quotidiani. Anche nelle parrocchie della nostra città i matrimoni religiosi sono in una bassa vertiginosa e le giovani coppie che frequentano i corsi per fidanzati che i parroci continuano ad organizzare con commovente ostinazione sono per il novanta percento coppie che convivono da tempo, al punto che preti e vescovi tra i più tradizionalisti si sono fatta la convinzione che la convivenza sia diventata propedeutica al matrimonio.

Al confronto Beppe Carrà e la Ceda che rampognano Fiorenza Bassoli in procinto di convolare a nuove nozze sembrano iscriversi insieme all'antimoderno.

Ma è proprio il taglio complessivo del lavoro di Tavoliere che mi ha interessato. Un modo di guardare la fabbrica, la Resistenza, il sindacato e il partito dal punto di vista della quotidianità, dei sentimenti, delle amicizie (non c'è compagine politica senza la colla di un po' di comunità), della parentela. Una rivalutazione, oltre le liturgie civili e religiose, del sermo humilis e del discorso a tavola.

Mi chiedo da tempo se non sia questo il taglio giusto per confrontarci con le nuove generazioni, allontanate invece dalle parate e dai toni che un tempo furono prestigiosi e adesso rischiano di risultare ripetitivi e talvolta perfino buffi. Quel che il cardinale Martini diceva della Chiesa cattolica nell'ultima intervista prima di morire e che, rivista da lui, è stata letta come il suo testamento. Rileggere la Resistenza e l'epopea delle grandi fabbriche dal punto di vista della quotidianità. Non solo come la Resistenza cambia le famiglie e salda le amicizie, ma come la famiglia e le amicizie entrano nella Resistenza e la caricano di quella umanità senza la quale ogni impresa etica e politica è destinata a durare poco e a corrompersi perché, come ha scritto un giovane condannato a morte della Resistenza europea "eroi non si rimane".

Beppe, il capo indiscusso e più d'una volta genialmente spericolato nell'azione bellica, il leader politico e poi delle associazioni sportive (la bandiera del Geas sventola da decenni sulla nazione e non soltanto sulla città che fu del lavoro) che in una serata di campagna nell’Oltrepo si rivolge a Tiziana proponendole di adottarla. Non è De Amicis atterrato a Stalingrado: è la saga sestese vista anche dalla parte dell'ordito.

Un'attitudine capace di accomunare i diversi umanesimi e le militanze che furono dialettiche e contrapposte (anche sui banchi del Consiglio Comunale) per uno sforzo comune: ridare senso a una diversa prospettiva senza dimenticare le radici.

Così il reducismo recupera il sale di una militanza come utile al domani e fa la propria parte perché la politica senza fondamenti (e senza partiti) non ci faccia passare dal vecchio al vuoto, anziché dal vecchio al nuovo.

C'è un ultimo scrittore che voglio scomodare per tacitare l'ansia di Tavoliere. Si tratta questa volta di Cormac McCarthy, l'autore di Non è un paese per vecchi. Perché McCarthy in questo romanzo compiutamente americano inframmezza alla narrazione riflessioni di tipo saggistico, motivate dal rammemorare o anche dall'indole filosofica ed etica. Lo stesso procedimento adottato in alcune sezioni dal testo di Tavoliere.

Come a dire che la materia stessa della saga e il suo procedere si inscrivono in quel processo di meticciato tra i generi – romanzo e saggistica ad esempio – che trova in Kundera un citato esponente esemplare. Qui il procedimento muove dall'altro capo del filo, e comunque risponde a un'esigenza della materia trattata e narrata, alla sua persistente incandescenza che non patisce le restrizioni delle vecchie regole della scrittura.

Se poi non si è persa l'abitudine a rammentare, viene alla mente il giudizio di Moravia su Proust, quando l'autore de Gli Indifferenti scrisse che tutta la Recherche poteva essere letta come una sequenza di saggi nella musicalità di uno tra i più evocativi e paradigmatici linguaggi del moderno. E dunque, siccome le cose stanno così, Sesto-Stalingrado val bene una saga.

Un’intelligenza esterna

La sestesità

Vengo considerato dai miei concittadini l’inventore della sestesità. Un termine che riguarda l’indole della città del lavoro per antonomasia ed in particolare il suo destino e la sua anima fordista (e quindi il suo spirito e il sogno faustiano).

Tutte cose che stanno irrimediabilmente alle nostre spalle, consegnate alla storia della Nazione dal congedo dal Novecento. Adesso, dopo essere risultati il sito di aree dismesse più vasto d’Europa, ci avviamo ad essere un quartiere dormitorio della città metropolitana. Milanesi probabilmente di serie B.

La sestesità si è consumata ed eclissata, anche se chi viene da fuori ne avverte le tracce residue e in via di obsolescenza nel tessuto civile cittadino, più ricco che altrove di solidarietà.

Il termine sestesità mi scappò, non meditato, molti decenni fa durante un dibattito al Circolo “Rondò 80”. Coglieva il mood e più hegelianamente lo spirito del tempo: perciò ebbe fortuna.

Eppure il miglior cantore della sestesità e l’analista più acuto è un anziano sacerdote mandato prevosto da Milano, e che agli inizi ebbe un impatto difficile (anche dalla predicazione dal pulpito) con la città del lavoro, probabilmente essendo roso nell’inconscio dall’idea di essere finito in periferia.

Poi, entrato nelle pieghe e nell’anima della città operaia, se ne innamorò perdutamente (e non lo nascose) come accade per certe passioni non più giovanili, ma dettate dal demone meridiano.

Quel prete, intellettuale di razza e studioso di Giovanni Pascoli, risponde al nome del prevosto don Luigi Olgiati, non a caso sepolto nel famedio del vecchio cimitero di viale Rimembranze, con su esplicito consenso.

Che don Luigi Olgiati (il titolo monsignore lo diminuirebbe) sia sepolto a quel modo è circostanza che apre un discorso e introduce a una pedagogia vissuta come fatto esistenziale.

Don Luigi non ebbe come s’è detto un impatto morbido appena giunto in qualità di prevosto nella parrocchia di Santo Stefano. Non ci fu colpo di fulmine e neppure luna di miele. Il suo rapporto con Sesto San Giovanni fu inizialmente sofferto, per farsi attento, e poi, con il passare degli anni, appassionato, come accade appunto agli amori maturi.

Venivo considerato anche da lui l’inventore del termine sestesità. Ma il cantore autentico del DNA della città è don Olgiati, perché, come quasi sempre accade, è ad una acuta intelligenza “esterna” che è concesso cogliere il senso di un’impresa nella sua essenza esemplare. Per questo non potremo più prescindere dalla sua visione delle cose sestesi.

Non si dà tuttavia sestesità senza storia e senza solidarietà. E questo anche nella stagione dell’individualismo di mercato…

Don Luigi lo aveva capito. Per questo la sua ansia di rivolgersi ai giovani, che sono la Sesto che verrà. Per questo il suo approccio sempre pedagogico, vuoi per vocazione personale, vuoi perché è l’educazione che in ogni contesto ci accompagna a statura di uomini.

Un procedimento filmico

La sua decisione fu di cogliere le trasformazioni della città non con una serie di istantanee accostate, ma con un procedimento attentamente filmico, e quindi in sequenza. In questo l’aiutava l’abitudine a scrivere. I libri, ma anche le omelie, gli appunti per i corsi di Esercizi Spirituali e di formazione. Quasi un grafomane. Ma era grafomane anche Rosmini.

Una passione per la parola nella pagina curata e stringata, fin dagli studi giovanili sul Pascoli. Insomma, ad andar per le spicce, don Luigi scriveva tutto, ma non allungava mai il brodo.

Esemplare, quasi un idillio, l’incipit della predica durante la messa teletrasmessa del 20 gennaio 1980.

Dice don Olgiati: “Quasi cento anni fa Sesto San Giovanni era un Paese sul tipo di Cana della verde Galilea, come riferisce un documento dell’epoca: “Il suo territorio produce in abbondanza gelsi, frumento, granoturco, miglio, segale, ravizzone, uve, patate, cipolle, ciliege, persiche, etc… Verso il Lambro vi sono alcune boscaglie… Avvi inoltre un buon numero di buoi, vacche e pollame di ogni specie…”.

Gente contadina, dunque, che non raggiungeva le tremila anime; che si chiamava per nome e per soprannome; che nelle “corti” si riuniva a festeggiare la Patronale di Santo Stefano o i matrimoni come quella volta, a Cana, la folla dei vicini e degli amici dello sposo e della sposa; e che, bevendo buon vino, cantava, felice della propria semplicità, magari questa popolare e campanilesca canzone che dice, tradotta dal dialetto locale: “Evviva noi di Sesto, paura di nessuno: se ci siam presi una sbornia, l’abbiam pagata noi. E se quelli di Balsamo hanno da dire qualcosa, con una punta di acciaio gli pungeremo il gozzo”.

L’età giolittiana

Sesto sorge direttamente dai campi di granoturco, in epoca giolittiana (1903 – 1911). Grazie al connubio di grandi capitali bancari ed industria pesante. È il primo esempio di siderurgia che scende in pianura, su di un sottosuolo ricco di falde acquifere, in una zona egregiamente servita dalla ferrovia.

Costantino Corbari ha recentemente (e telegraficamente) ricostruito la genealogia industriale di Sesto San Giovanni. “Nei primi mesi del 1903 la strada è aperta dalla Società Italiana Ernesto Breda. L’azienda inizia la propria attività con la costruzione di treni e trebbiatrici per poi passare alla produzione di proiettili e alla lavorazione dell’acciaio, fino alla realizzazione di motori per l’aviazione. Nei primi anni Quaranta i lavoratori della Breda sono circa 25 mila. La Ercole Marelli si insedia a Sesto nel 1905, avviando la produzione di apparecchiature elettromeccaniche, motori elettrici, generatori. Lo stabilimento Unione del 1906 è il primo realizzato dalla Società Anonima Acciaierie e Ferriere Lombarde, che solo nel 1931 prenderà il nome di famiglia della proprietà, Falck. Col tempo si aggiungeranno gli stabilimenti Concordia, Vulcano e Vittoria. Chiude la fase dell’arrivo a Sesto San Giovanni delle quattro grandi aziende, che hanno segnato la sua struttura produttiva, la Magneti Marelli. Questa viene creata da un reparto della Ercole Marelli nel 1919, con capitale sottoscritto in parti uguali dalla Ercole e dalla Fiat. La sua produzione si orienterà soprattutto verso impianti elettrici per il settore auto, moto, avio e radiotecnico.

Altre realtà significative sorgono in quegli anni sul territorio sestese. Sono le Pompe Gabbioneta, società fondata nel 1897, la Campari, marchio famoso nella produzione di liquori, in particolare del rinomato bitter, che apre i suoi impianti a Sesto nel 1902, e l’Osva, che nasce nel 1906 dalla fusione tra la Valsecchi e la Camona-Giussani, e che si specializzerà nella produzione di scaldabagni, cucine a gas e apparecchi sanitari. Solo dopo la conclusione della seconda guerra mondiale si insedierà a Sesto anche la Pirelli Sapsa, azienda del settore della gomma, che darà lavoro a un migliaio di persone. Saranno poi le fabbriche siderurgiche, meccaniche ed elettromeccaniche a dare il segno all’intero impianto industriale a Sesto, cui faranno corona numerose medie e piccole officine.”

Breda e Falck

Grandi capitali, i Breda, i Falck, spiazzano dunque una tranquilla cattolicità rurale alla

immediata periferia Nord di Milano. Fin lì il ritmo dell’esistenza era ben diverso, in un ambiente costellato da sontuose ville patrizie e indubbiamente salubre: adatto al relax e a tranquille vacanze. Al punto che Vincenzo Monti, ospite del Manzoni, poteva scrivere:

“Oh beato di Sesto aer sereno”.

Commovente la reazione del parroco don Molteni che nel Liber Chronicus arrivava a preoccuparsi della sparizione delle cappellette della Madonna e della impossibilità delle processioni nei viottoli… Così diverso da quel Vescovo di Melfi che mi chiamò, alla vigilia dell’apertura del celebre stabilimento della Fiat, per una giornata di ritiro con il suo clero per valutare insieme opportunità e difficoltà dell’impatto della grande industria con la vita spirituale dei fedeli affidati alle sue cure pastorali.

Ma altre sfide non sarebbero mancate alla Sesto rurale di don Molteni, con l’importazione da fuori di mestieri e competenze. Quei serpentatori di Piombino ad esempio che trasferirono alla Breda Fucine le proprie abilità insieme ad una cultura anarchica ricca di canti di protesta.

Né vanno dimenticate le radici di un vivace sindacalismo bianco, particolarmente attivo tra i tessili, se sui giornali del tempo, dopo l’aggressione a un sindacalista cattolico, si può leggere la canzoncina che dà conto in meneghino dell’accaduto:

“Và là, và là Valota, te ne ciapà una cota sul tram de la Bicoca”.

E si dilungano le cronache giornalistiche a descrivere la processione di donne tessili al capezzale del sindacalista, bell’uomo, ancorché ammaccato da questa sorta di incidente sul lavoro.

La città del lavoro ha dunque scritto una densa pagina di storia tra la prima colata del 1906 e l’ultima colata, per ordine di Bruxelles, dell’agosto del 1996. Decine di migliaia di tute blu attraversano in bicicletta le strade di quella che negli annali del Belpaese viene presentata come la Stalingrado d’Italia.

Non si tratta però della fotocopia della saga guareschiana di Peppone e don Camillo. Qui facciamo invece i conti con il destino tragico ed epico di Sesto San Giovanni. Sono gli scioperi del 1943: i primi in Europa contro la barbarie dell’occupazione nazista.

Il comandante militare di Milano, Zimmermann, si presenta a bordo di un panzer nel piazzale della Falck Unione e agli operai là fatti radunare intima di tornare al lavoro. Elenca i dieci punti dell’accordo raggiunto con gli imprenditori. Invita chi non è d’accordo a fare un passo avanti, con l’avvertenza che verrà considerato nemico della Grande Germania.

Gli operai girano le spalle e tornano negli spogliatoi, e poi a casa. Quella stessa notte vi furono centinaia di arresti e iniziarono le deportazioni nei Lager.

Sesto resiste, come fanno i russi di fronte alle divisioni corazzate di Von Paulus; ecco perché Stalingrado. Anche se negli anni successivi la vicenda politica e amministrativa farà premio. Le amministrazioni comunali di Oldrini padre, Carrà, Biagi finiranno per involontariamente deviare nell’opinione pubblica l’eroismo storico della città medaglia d’oro della Resistenza e per consegnarlo al dibattito ideologico corrente.

E ancora negli anni Settanta è dato trovare dei pezzi di costume sui rotocalchi nazionali dove si favoleggia di notti di capodanno o di carnevale nelle quali i sestesi, approfittando della baraonda di castagnole e mortaretti, si eserciterebbero in raffiche di mitra ben oliati e custoditi sotto il letto nell’eventualità non esclusa di un ritorno di Baffone…

Don Luigi scopre tutto questo. Divora libri e articoli. Si appassiona a questa città non bella, ma irresistibilmente fascinosa, e scrive:

“In meno di un secolo tutto si è cambiato. L’installazione, quasi invasione irresistibile, dell’industria pesante ha sottratto vaste aree di terra all’agricoltura, ha mandato i contadini negli stabilimenti, ha suscitato un precipitoso afflusso di immigrati attratti qui dal boom economico: il paese è diventato una città di quasi centomila abitanti, cinturata da grandi fabbriche, satura di residenti che ormai vanno costituendo una piccola e media borghesia che si impiega a Milano, evidentemente sconvolta nella mentalità, nelle abitudini, nelle esigenze. Può darsi che la gente abbia più facile il denaro, più sicuro l’avvenire, più vasta l’istruzione, più vario il tempo libero.”

Sintesi efficace e rapidissima, quasi tacitiana: un secolo di accelerazioni e turbolenze storiche racchiuso in sedici righe. È lo stile di Olgiati, mentre l’attenzione e il cuore di don Luigi li incontrate alla pagina successiva: “Come è possibile non lasciarsi prendere dalla nostalgia quando ti tocca andare nel residuo di una antica “corte” a prelevare ed accompagnare in chiesa il cadavere di un operaio che la macchina di una fabbrica ha pesantemente schiacciato? Tuttavia questa è la situazione in cui bisogna stare ed operare; pertanto la domanda è la seguente: Che cosa deve fare la comunità civile e cristiana qui ed ora?”

Una città-test

Don Olgiati ha da subito chiaro che Sesto San Giovanni è una città-test, la vive come tale e, da osservatore partecipante, si appassiona alle trasformazioni che conducono la “città del lavoro” oltre se stessa, in una sorta di terra di nessuno, in una società – come scrisse Aris Accornero – del “non-si-sa-che”: tutto quel che correntemente ed indefinitamente viene chiamato “post”. Post-fordismo nel caso nostro.

Ed Olgiati è indagatore di tutto quanto si accompagna a questa metamorfosi epocale, che anche a Sesto San Giovanni vede stingersi quella che Mario Tronti (il suo libro apparso nelle librerie nella seconda parte dei Sessanta si chiude con un capitolo dal titolo evocativo: Marx a Detroit) definiva “rude razza pagana”.

La classe operaia, anche quella sestese, non va in paradiso (qui è il titolo di un celebre film a soccorrerci), ma semplicemente cambia e sparisce, oppure diventa “invisibile”. Resta nel Paese una “questione operaia”, ma si presenta e si declina con modalità e ritmi affatto diversi. Le grandi fabbriche chiudono una ad una. Il sindacato le difende trincea dopo trincea sotto la guida prestigiosa di Antonio Pizzinato (non a caso lo ritroveremo leader nazionale della Cgil), ma le perde irrimediabilmente tutte. Viene alla mente la mesta epopea dell’Aureliano Buendia di Cent’anni di solitudine.

Don Luigi non demorde. I suoi reperti vengono messi tutti in campo. Saccheggia gli scritti del suo grande arcivescovo Carlo Maria Martini, che parlando ai giovani il 20 maggio del 2000 così si esprime: “La città è percorsa da reti di amicizia che gradualmente riescono a innervarla, pur se sono molto nascoste. Percorsi di amicizie che infondono una maggiore vitalità, una maggiore speranza alla città. Io penso che, al di là di tutte le formule, questa città ha bisogno soprattutto di speranza, non soltanto nelle grandi linee e nei grandi progetti, ma per la gente che cammina lungo le strade: gente spesso un po’ triste, amareggiata, nervosa. Quindi occorre seminare speranza; e la prima qualità che si richiede è di vivere l’amicizia per la città e per coloro che la abitano”.

Per seminare speranza bisogna conoscere la città nelle sue dimensioni: materiale, sociale, politica, spirituale. Don Luigi si sforza di mostrare come il suo approccio sia fondato, e niente affatto volontaristico.

Scrive:” A me sembra che la situazione della nostra città stia “lievitando”; quasi se ne sente in giro il fruscio; sta passando la rassegnazione e sta riprendendo l’azione. Non fa “bum”, ma cresce nel silenzio, fin troppo, come una nuova creatura”.

Dove? E come? Olgiati propone: la città va ri-creata.

“Ricreare la convinzione che la famiglia è l’elemento primordiale della città. Oggi l’informazione è prevalente ed insistente sui problemi, le trasformazioni, le pretese, le deviazioni, gli scandali, ecc. in cui la famiglia si trova immersa e coinvolta, più o meno avveduta e compiacente: tace invece, sorniona, sulla “realità”, sulla definizione di famiglia, lasciandola alle idee, alle invenzioni soggettive, e quindi alla confusione e alla impossibilità di fondare la città; essa ha l’obbligo di vigilare che le sue case siano costruite nella sicurezza e nella bellezza, sulla roccia e non sulla sabbia”.

L’educazione

Il come rimette in campo due temi tipici e tipizzanti la vocazione di tutta una vita e il magistero sestese di don Olgiati: la centralità della famiglia e il compito primario, per tutti, istituzioni incluse, dell’educazione. Scrive, senza possibilità di equivoco, in pochi pensieri che hanno la coerenza di un trattato: “”Ricreare” la passione dell’educazione: questo impegno merita un capitoletto più articolato.

Oggi fin dalla nascita i figli hanno una “dimensione aperta ed espansiva” che subito travalica la “dimensione domestica”; pertanto i genitori, proprio in quanto primi e principali educatori, di tale dimensione devono farsi artefici e protagonisti. Purtroppo sembra che di questa riqualificata attenzione educativa non sia ancora sufficientemente convinta e non si metta nella situazione di esserne capace anzitutto la famiglia stessa. Pertanto deriva alla città il dovere di “educare i genitori” a capire e di continuamente attrezzarli nella applicazione.

E sono pronti per il nuovo “curriculum” dei cicli scolastici?

È inevitabile che venga accompagnato da dubbi, diffidenze, paure… che bisogna rasserenare, incitando ad una critica fiducia. Ma quanto sarebbe necessario persuadersi che i propri figli non potranno non essere uomini e donne “europei”, “mondiali”, “cittadini del villaggio globale”!

Né la città, la “civica”, può ridursi ad essere “contenitore” delle attività educative, “vigilante” dello sviluppo scolastico, “spettatore” indifferente di ciò che avviene “ai” e “nei” suoi cittadini; al contrario, deve essere un “servizio” che “ascolta” i problemi che sorgono, che “simpatizza” con le famiglie per un utile coordinamento, che “si contorna” di personale preparato, che “si arricchisce” di luoghi e di strumenti.

Sesto San Giovanni deve puntare sui suoi ragazzi, sui suoi giovani, sui suoi educatori, sulle sue famiglie. Sono il suo “ricreato” glorioso; siano la sua instancabile “passione””.

Una passione che le trasformazioni “globali” si incaricano di mettere alla prova e a rischio, anche in lui, che pure viene ufficialmente definito dalla città nell’ottantesimo del suo genetliaco: Sacerdote per vocazione, educatore per passione, maestro di limpidi valori civili e democratici, sestese per ministero pastorale, concittadino per scelta di appartenenza.

Il sogno di una città

Quale città ha intravisto e sognato don Luigi?

Nella lettura educativa (il titolo lo scelse lui) pronunciata nella sala consiliare del Palazzo comunale il 27 gennaio 2001 don Olgiati è ancora una volta esplicito:

“La nostra città non è mai vissuta di vanità, di orpelli e lustrini, di incantesimi… ma sempre – e nelle campagne e nelle filande e nelle fabbriche – ha avuto vita dura, realista, semplificata.[…]

L’impressione che i miei 80 anni mi lasciano è quella di un “soffio”: e soltanto un “soffio” di un secolo è il tempo da quando Sesto San Giovanni incominciò ad essere città; eppure in questo “soffio” ci è stato dato quanto generalmente si evolve “in saecula saeculorum”. Rapida ascesa di un mondo industriale superlativo e rapido crollo quasi di rigetto; con istanti di smarrimento e subito la reinvenzione di qualcosa in proprio, in attesa della rigenerazione di un mondo nuovo. Il produrre è nel sangue di Sesto San Giovanni! Quando, dieci anni fa, non per una nuova moda ma per profonda intuizione si incominciò a dire “città del lavoro” piuttosto che “città dei lavoratori”, Sesto San Giovanni dimostrò che non le sue famose “tute blu” sono il suo “genoma”, ma la sua “fabbrilità”, che le è di dentro come un istinto generativo di lavoro. Esso sarà la sua fortuna anche quando l’adeguamento al progresso imporrà i “camici bianchi” o gli “smoking” di seta lucida”.

La “fabbrilità” come genoma: questo si è inventato don Olgiati.

“Fabbrilità” come analogo e interpretazione profonda della “sestesità”. Per la quale è pensabile – come pur fu tentato quindici anni fa – che Sesto da città delle fabbriche potesse trasformarsi in città della comunicazione, non sempre a partire dalla sua inestirpabile vocazione produttiva e industriale: la “fabbrilità” appunto.

Con una operazione che fa pensare nel testo a una sorta di “fioretti” sestesi.

Se poco prima l’Olgiati aveva richiamato la figura dello “zio Ghezzi”, noto propagandista dell’Azione Cattolica e uomo tuttofare della redazione del “Luce sestese” ai tempi di mons. Ferraroni e di don Franco Fusetti, eccolo più avanti sapientemente annotare:

“In questi ventidue anni che sono impegnato per la pastorale in Sesto San Giovanni ho potuto constatare, ed ancora constato, nel piccolo ambito della parrocchia e in quello ancor più piccolo della sagrestia, la duttilità creativa dei collaboratori, quasi tutti ex operai della Falck, della Marelli, della Breda, dell’Enel: dai rottami ti tirano fuori dei robot”.

E viene alla mente quell’operaio elettromeccanico della Marelli, mio vicino di casa, che per l’ingegnosità delle soluzioni escogitate nella chiesa prepositurale, oggi basilica minore, di Santo Stefano, tutti abbiamo incominciato a chiamare “ingegner Gorgonzola”, da quando don Luigi così lo nominò dall’altare, e che aveva provveduto a trasformare l’androne del campanile quadrato, proprio lì dove penzolavano le corde delle campane, in una attrezzatissima officina completa di tornio e fresatrice e con tutta l’utensileria accomodata negli appositi scaffali.

Contemplare il futuro

Ma tutto, anche l’episodio minore, concorre nella lucida visione di don Olgiati a immaginare futuro, direi a “contemplarlo”, a suggerire ai sestesi, con anticipo creativo, un’etica del futuro. Per questo si era messo sulle tracce di elementi indicatori, di una segnaletica della speranza, che gli suggeriva comparazioni perfino enfatiche imparentate col genio:

“Orbene, a me pare che tale capacità sia insita in questa città, la quale talvolta sembra non esserne consapevole, e la trascura. “Segni” evidenti sono – per citare qualche realtà esplicita -: alcuni gruppi architettonici di alta qualità, il progetto “museo del lavoro” che – per così dire – si innerverà nel territorio, la recentissima “Enciclopedia” di Sesto San Giovanni, ed altro. A questa capacità conviene il nome di “genio”, che mi suggerisce di usare come “logo”, come figurazione, quelle due mani, di Dio e dell’uomo, che – nel dipinto di Michelangelo nella Cappella Sistina – si protendono per unirsi a inventare la “città dell’uomo”; non il paradiso dove abitano gli angeli ma la terra dove dovranno abitare gli uomini.”

A che cosa mira l’Olgiati?

Don Luigi non dà tregua alle potenzialità e al gusto: “Della intelligenza che si avvede e prevede, che prende atto del presente e già progetta per il futuro. Lo possiede questa città?”

Ed ecco la sua risposta: “Testimoniano in suo favore i suoi “artisti” e i suoi “missionari”. Noi dobbiamo essere grati a coloro che in questi anni si sono preso l’impegno di scovare, studiare, mostrare, pubblicare quanto di bello pullula in Sesto San Giovanni, così da dover istituire uno “Spazio-Arte”. Quanto a me, confesso di essermi trovato in una felice sorpresa: nell’oscurantismo dello smog, quante lucenti opere d’arte, quanti prodotti del genio![…] E ritengo “genio del bene”, anche i “missionari”, che, dovunque sono ed operano, illuminano ed aggiornano. È stupefacente il fatto che proprio la terra sospetta di Sesto San Giovanni abbia prodotto e produca così tante significative vocazioni missionarie, maschili e femminili, che si impegnano ovunque. Per simpatia penso particolarmente ai tre Padri Cappuccini delle parrocchia di Santo Stefano, che agli inizi del secolo scorso operarono ed inventarono – negli stessi anni e nello stesso “Nord Brasile”, il “Maranhao” –, quasi reinventandolo con originali ed efficaci iniziative: padre Stefano Caimi, padre Giampiero Recalcati, padre Costanzo Beretta; i tre cavalieri della “desobriga”, ossia della “missione spiccia ed itinerante”.

Io sono persuaso che la missionarietà, il darsi da fare per gli altri, in Sesto San Giovanni non sia un germe portato qui dal vento, ma una qualità della sua terra. Terra buona, quindi che non tradisce i suoi coltivatori”.

Mai credo il concetto di sestesità ha subito una tale dilatazione, pur tuttavia senza scemare di intensità. Don Olgiati ne è consapevole e allora, per fondare l’argomentazione, si appoggia all’autorità di un esponente delle nuove generazioni, un alunno di Liceo Scientifico, classe quinta C, che così si esprime:

“La nostra Sesto è uno straordinario ponte proteso verso il futuro, un emblematico modello per comprendere come i grandi eventi dell’Italia del ‘900 affondino le loro radici nella storia locale, una storia fatta non tanto da illustri e straordinarie figure, quanto da gente comune… La sestesità abbracciava tutti: ricchi e poveri, padroni e operai, preti e sindacalisti. Tutte le giornate erano regolate all’unisono dalla sirena della fabbrica, campana laica del culto del lavoro duro e responsabile… Sesto è sempre riuscita a vincere la sfida della aggregazione e dell’integrazione sociale grazie alle scuole, ai centri ricreativi, alle case e ai servizi offerti ad ogni categoria. Ma la battaglia della integrazione è ancora aperta oggi, in cui a Sesto San Giovanni stanno aumentando le comunità asiatiche e quella musulmana”.

Il cerchio si chiude

Così il cerchio si chiude, anche dal punto di vista generazionale. E l’Olgiati pare interessato a dare gli ultimi consigli, a suo modo, con rapidità essenziale ma anche con precisione. Scrive infatti: “Serve in breve:

una “rifondazione del senso di appartenenza” alla propria comunità, mediante – per esempio – il “culto delle tradizioni”, da far scoprire nella loro intimità. Facciamo in modo che le “ricorrenze” non siano uno spolvero di un monumento ma la riscoperta di un messaggio;

una “valorizzazione dell’associazionismo”, inteso anzitutto non come un subitaneo “fare insieme”, ma come un “trovarsi insieme per ragionare insieme”, cioè produrre cultura. Una città non può fare a meno di diffondere e di sostentare nel suo territorio luoghi opportuni, nobili e semplici, i “circoli” come si usava dire, per riunirsi e insieme comunicarsi riflessioni e problemi. Così come Sesto San Giovanni era famosa per la presenza diffusa, a portata di mano, di “circolini”, le osterie: anch’essi a loro modo erano luoghi di cultura, poiché – secondo il detto – in vino veritas”.

Ancora una volta don Luigi sembra divertirsi a trovare umili radici, e quotidiane, in vernacolo, per un grande destino.

E conclude: “Azzardo volentieri l’auspicio che le strutture e le infrastrutture di Sesto San Giovanni in evoluzione non la rendano un “via-vai”, ma la mantengano “città”, “civica” che vuol dire anche “civiltà”, mediante la valorizzazione della famiglia”.

E, suggello finale, eccolo tornare a battere sul tasto preferito: l’educazione.

Perché? Perché “La ”convinzione” è questa: oggi il “problema della educazione” è il più pesante e il più importante, in nessun modo marginale”…

L’Olgiati cioè mette in chiaro la sua compatta natura di prete ambrosiano. Quel clero del quale il laico Giorgio Bocca ha pur scritto che dà sempre più di quel che riceve. Che ha al fondo della sua formazione cattolica e democratica tutto il deposito del Borromeo e dei suoi successori: disponibili a confrontarsi con tutti e con tutto, ma senza mai mollare il primato dell’educazione. Lo difesero infatti a denti stretti anche contro il fascismo, che era arrivato negli anni Quaranta a intruppare oltre 2 milioni di balilla. Fu lo stesso Schuster – che pure s’era in più di un caso mostrato attento al regime – a urlare in Duomo durante una cresima: “Macché balilla: voi siete soldati di Gesù Cristo”! E la regola dell’aspirante, scritta da Gedda, recitava al primo punto: “L’aspirante è primo in tutto per l’onore di Cristo Re”.

Nessuno ha pensato così la città. Luogo di costruzioni possenti, di fabbriche sovrastate dalla selva delle ciminiere e dagli ululati delle sirene, di uomini risucchiati dal bisogno di pane per campare la vita. Né fordista, né postfordista. Nessuno.

Neppure Giorgio La Pira, il santo sindaco di Firenze e, ho ragione di ritenere, il maggior teologo della città nel nostro Paese.

Nessuno è andato come lui a cercare, perfino con acribia certosina, il genio di una città tutta dedicata al lavoro per poi additarle un compito e una vocazione: insomma una prospettiva di futuro. Perché anche nel nostro caso vale la massima weberiana: Non si riuscirebbe a creare quel poco che già oggi è possibile, se non si ritentasse ogni volta l’impossibile.

Tutto è tentabile in questa prospettiva, anche il salto del sarto di Ulm… Ma Sesto fu anche nell’immediato secondo dopoguerra città aeronautica, con il sogno del BZ tarpato dalla prepotenza commerciale degli angloamericani.

E pensare futuro è già un modo per renderlo possibile.

Il caso serio di Dionigi Tettamanzi

Clava e boomerang

Credo che non solo tra il popolo della Lega Nord, dal momento che non nutro dubbi sulla fede cristiana e la sincera ricerca di non pochi tra loro, si sia aperta una riflessione su come sia doveroso meditare il tragico mistero del Crocifisso, anziché servirsene come una clava. Perché si è visto che "quella" clava si trasforma rapidamente in boomerang e torna in fronte, proprio in mezzo agli occhi, di chi l'ha incautamente adoperata.

È così che l'arcivescovo di Milano, il cardinal Dionigi Tettamanzi, è stato accusato dall'organo ufficiale della Lega di fare l’imam islamico al posto del vescovo cattolico. Insomma, caro Arcivescovo da Renate Brianza, la smetta di dare scandalo e fare l’apostata. L’identità cristiana non contro la solidarietà e l’accoglienza, ma contro il Vangelo. La paura al posto del prossimo. Non è ovviamente in gioco la correttezza nell'interpretazione delle Scritture, ma il fastidio che Tettamanzi (quando un personaggio è sulla bocca di tutti saltano i titoli di presentazione professionale) suscita in una parte non residuale dell'opinione pubblica. Soprattutto perché agli occhi dei suoi detrattori l'Arcivescovo di Milano appare ostinatamente recidivo. Interviene senza perifrasi ogni vigilia di Sant'Ambrogio sui mali della città. Ha inventato il fondo di solidarietà “famiglia-lavoro” per chi ha perso l’occupazione e ha distribuito danaro a quelli in difficoltà mentre sindacati e partiti facevano convegni. Dice chiaro e forte che non gli piacciono i modi a dir poco bruschi con cui vengono sgomberati i campi dei rom (anche se questi non sono islamici), e insomma interviene nei drammi di ogni giorno invece che guidare canti liturgici e pie novene. Per questo il Cardinale è diventato "un caso" e, vedi un po', un caso politico.

Renate Brianza

A tutto farebbe pensare il suo aspetto cordiale e dimesso, da buon parroco di campagna (Renate Brianza, appunto), tranne che a un leader. È però pensabile che sulla cattedra di Ambrogio non sia consentito il silenzio. E infatti il suo predecessore, cardinale Carlo Maria Martini, pur abbondantemente in età pensionabile e afflitto dal Parkinson, si guarda bene dallo stare zitto e continua il magistero intervenendo sempre sui temi più spinosi. Non a caso i milanesi, non solo i cattolici, l'aspettavano per così dire al varco. Tettamanzi non si pose il problema. La sua oratoria piana e documentata. L'affabilità spontanea. Gli interminabili saluti ai fedeli, uno ad uno, una parola a ciascuno, alla fine delle visite pastorali. A Renate Brianza non era ancora arrivato il motto competition is competition. Da subito, all'ingresso in diocesi il 29 settembre del 2002, rientrando da Genova dove era riuscito a comunicare ai giovani una parola saggia sul senso del G8 passato alle cronache per la caserma di Bolzaneto, pronunciò una frase che mi parve degna di un profeta biblico: "I diritti dei deboli non sono diritti deboli". Dalla parte dell'Altissimo e del Magnificat. Tutto il senso della maestà della Legge. Mi venne in mente tra i profeti dell'antico testamento Osea, il profeta mandriano. E incominciai, inconsapevolmente, una sorta di gioco dei paragoni. Se non a Martini, a chi paragonare Tettamanzi. Per il Nuovo Testamento il suggerimento fu scontato: lo paragonerò a Zaccheo, che pur di vedere il Messia s'arrampica sul sicomoro. Non ci sono sicomori a Renate Brianza, eppure. Eppure stiano attenti i critici incauti, questo Tettamanzi sul sicomoro è pronto ad arrampicarsi, nonostante l'età non più verde, perché il suo popolo ne veda chiaramente i segnali.

Come dom Elder

Ma la figura che mi è venuta in mente in queste giornate di polemica è quella di dom Helder

Càmara, arcivescovo di Recife. Ancora più esile di monsignor Dionigi, il vescovo di Recife è passato alla storia come uno dei giganti dell'episcopato brasiliano, defensor pauperum e punto di riferimento degli oppressi di tutto il continente latino americano. Ricordo il fascino dell'incontro. Scontando qualche critica nel gruppo dirigente delle Acli nazionali, avevo deciso di presenziare alla cerimonia in piazza San Pietro con la quale il Papa Polacco avviava agli altari Josemarìa Escrivà De Balaguer, fondatore dell'Opus Dei, e del quale torno spesso a meditare le pagine di Cammino e Forgia. Ebbene ebbi la fortuna provvidenziale di passare quasi tutta la giornata accanto a Dom Helder. Del quale è rocambolesco perfino il nome di battesimo, perché il Vangelo e il Buondio ignorano qualsiasi griglia selettiva. Helder non sta in nessun martirologio, per la semplice ragione che quando venne alla luce tra quattro misere mura, la madre, richiesta del nome per il battesimo, non trovò di meglio che guardare per ispirarsi a una mensola sul muro dove si trovava un barattolo con l'etichetta Helder, appunto. Così il bambino ebbe il nome e un principe di Santa Romana Chiesa, come si usava dire un tempo, ha esercitato il suo profetico apostolato col nome di un barattolo... Perciò critici e detrattori si guardino dall'aria di coltissimo curato di campagna: Tettamanzi quando è in gioco il Vangelo sceglie la rotta e la mantiene. Così è diventato punto di riferimento per i confratelli italiani.

Al centro della tradizione ambrosiana

Tettamanzi è tutto dentro, è al centro, della tradizione della Chiesa ambrosiana. È da sempre al centro della dottrina sociale della Chiesa, e può apparire "di sinistra" solo a chi dimentica che a far data dal trionfo della Thatcher (la Lady di ferro amava ripetere: "Non ho mai incontrato la società, ma soltanto individui"), il mondo si è vertiginosamente spostato a destra. Quanto all'accusa di "cattocomunismo" rivolta al Cardinale, credo che le ragioni non siano neppure ideologiche, ma imputabili al prodigio etilico di chi ha inavvertitamente alzato il gomito.

Sant'Ambrogio, che non è un lontano parente degli ambrogini che vengono distribuiti sotto Natale a Palazzo Marino, viene definito dal maggior esperto contemporaneo di storia della Chiesa, ovviamente tedesco, come un grande Kirchenpolitiker: che, tradotto con l'acume filologico di Van Der Sfroos, significa nient'altro che un "politico di chiesa". Non perché fosse clericale e impiccione: semplicemente perché difendeva i fedeli dagli ariani eretici, i deboli nei confronti dei potenti, le vittime della ferocia dispotica dell'imperatore Teodosio, quelli che invece che ritirarsi nelle ville di campagna per non avere fastidi, restavano a fare la loro parte tra le insidie della città. Perché Milano, da bere o bevuta, è sempre stata nei secoli una città difficile. Il vescovo Ambrogio accoglieva e dava una mano alla conversione di un africano di inarrivabile genio quale era Sant'Agostino. E s’era perfino concesso il lusso di nascere a Treviri, la città di Carlo Marx.

Il Monviso e il Calvario

Dovrebbero pensarci quelli che si aggirano nelle cronache con l'aria di Obelix. E forse incontrando l'inquilino della Casa Bianca si troverebbero in imbarazzo a salutarlo con un sonoro: "Welcome Mr. Bingo Bongo". Quelli che confondono il Monviso col Calvario, il Po con il fiume Giordano, il pratone di Pontida con le nozze di Cana, e, tra un boccale e l'altro, non di rado sdottorano di teologia lanciando mirate scomuniche e rilasciando patenti a punti di cristianesimo autentico. Se accanto all'ingegnosa fantasia con la quale sono andati a caccia delle radici celtiche avessero messo nel conto lo studio di qualche pagina di storia della Chiesa ambrosiana, avrebbero avuto modo di capire che all'ombra della Madonnina è tradizione antica l'intervento in temporalibus, nelle cose cioè che riguardano la vita quotidiana della gente comune.

Eppure non sarebbe difficile capire: è mite Tettamanzi, ma non flessibile, in un mondo, non soltanto quello politico, dove la mitezza è scomparsa mentre la flessibilità è diventata esercizio quotidiano e obbligatorio.

Lorenza Franco, Le donne non possono morire

Quella di Lorenza Franco è una scrittura che chiama in giudizio il destino della donna, e per farlo usa tutti gli artifizi e suona una sterminata tastiera. Un versificare che non si perde nei suoi pensieri e invece forza la materia sempre più in là, a un "non si sa che". Versi ostinati. Endecasillabi ostinati per l'insistenza nel porsi domande che la Franco sa senza risposta. Ma non per questo cessa di indagare una risposta, bussando a una porta che si sa non verrà aperta. C'è dunque qualcosa di faustiano al femminile nei versi di Lorenza Franco. Una costante presenza in campo. Sapendo per certo che il campo di Dio e quello di Satana sono il medesimo. Non sono pagine che si leggono. Tanto meno patiscono una lettura veloce. Ci pensò anni fa Woody Allen a squalificare le letture veloci: "Ho fatto un corso di lettura veloce. Ho letto Guerra e Pace. Parla della Russia". Questi sono versi che ti costringono a una operazione raccomandata da Nietzsche e dai Padri: la "ruminazione".

Esplicita la dichiarazione programmatica di chi sa inevitabile la fatica di Sisifo:

Non avranno mai fine le domande,

per poco ci placarono le risposte.

Diventò l'Uomo sempre meno grande,

la verità incalza e non da soste. (Anime morte, p. 19)

Non manca un accurato, coltissimo e documentatissimo, apparato di note esplicative a piè di pagina, dove l'autrice spazia dalla filosofia ai testi fondativi delle religioni, al mito classico.

Non mancano le ironie del gusto del paradosso come segno di un'attenta e non di rado corrosiva intelligenza critica:

Con spade rotte e senza filatura,

morbidi lanceremo anche i sassi. (Guerra, p. 51)

Le pagine sono attraversate da un dolore incontenibile, onnipresente, universale. Una pena di vivere mai nascosta, anzi inseguita negli scenari della storia così come nel bricolage della quotidianità:

Siamo venuti al mondo per soffrire,

chi più ci ama più ci fa del male.

Soffre la flora, soffre l'animale,

meglio essere un sasso e non sentire. (Inganni, p. 55)

Tutti i materiali possono diventare poesia, ma quando la poetessa li mette in pagina cessano di essere "eterogenei" e si fanno endecasillabo: assumono cioè la dignità dell'endecasillabo.

A tratti il versificare prende il piglio del manifesto, con venature di colto femminismo, restando invariabilmente poesia. La lucida accettazione della realtà è pretesto indispensabile e condizione autentica della sua esplicita contestazione. Vera e grande poesia che attraversa le scuole e le discipline, le usa e da esse si congeda senza dire grazie. Per questo ci imbattiamo in una poesia che si misura e dialettizza con la filosofia e tende talvolta farsene beffe. Quasi dilatando la minaccia del Marx del Manifesto del 1848: Tutto ciò che è solido si dissolve nell'aria.

Il destino dell'uomo viene chiamato in giudizio, ma anche il mistero (comunque lo si voglia chiamare e indagare) che è intrinseco al destino dell'uomo, si accompagna al vivere e ai versi che accompagnano il vivere, in una vita che scorre e alla quale, maledicendola o benedicendola, ci si acconcia e perfino ci si affeziona. Si può infatti guardare dal medesimo punto di vista di Leopardi senza citare Leopardi. C'è anche una sporgenza mistica:

Il prete contro il mistico lottando

la vera conoscenza ognora sventa. (La Teologia, p. 66)

Esplicita la dichiarazione poetica:

Se vi ho annoiato, questo vi consoli:

anch'io sono annoiata di me stessa,

viva soltanto come poetessa,

la vera vita non consente voli. (Le donne non possono morire, p. 69)

Altrettanto esplicito, addirittura gnomico, il manifesto del femminismo:

Tutta la mia vita

spesa per capire

l'odio per la donna. (Oscilla, p. 74)

Ancora più esplicito, se possibile, il giudizio irrevocabile sul senso dell'esistere:

La vita mi ha sfiorato appena appena,

non mi è piaciuta e l’ho gettata via.

Un po' la trascinai, come catena

pesante che t’impone il "così sia". (Rinuncia, p. 78)

Ed ecco, onnipresente, l'incombere del Nulla, scritto maiuscolo, come in David Maria Turoldo:

E irresistibile il Nulla

con canto di sirena ci chiama. (Singhiozzano nuvole in cielo...,p. 82)

E sul medesimo registro, con tonalità e elegiaca e disarmata, il confronto spossante con il vuoto:

L'estate attese invan la primavera,

l'autunno cancellò quella speranza,

ora l'inverno stanco e curvo avanza,

raggela chi nemmeno più dispera. (Vuoto, p. 90)

Dunque, una lucida, consapevole disperazione. Fede e nonfede si toccano per chi non resiste e non demorde di fronte al mistero. Ossia si ostina a porsi domande per le quali sa di non avere risposte. Eppure, dopo il percorso fatto, qualcosa che è meno lucido e meno consapevole resiste. L'impulso e il rigore che continuano a mettersi in scrittura. Forse, la vita. Perché ci si abitua a vivere, e probabilmente non è male. Già, ma che cos'è la vita?

Appendice

Predicare ai poveri la liberazione

La dottrina sociale della Chiesa nell’analisi originale di Edoardo Benvenuto

Forse, ci sono più disperazioni segrete

sulla strada della Chiesa

che non sulla strada delle imprese terrestri.

David Maria Turoldo, La passione di San Lorenzo

Una vasta produzione

Nel vasto mare della produzione teologica di Benvenuto il testo che consideriamo assume quasi la forma del masso erratico, e lui stesso d’ altro canto era il primo ad ammettere di non avere particolari competenze in materia di storia e di discipline giuridico-economiche, materie tutte collegate con l’ oggetto specifico della dottrina sociale della Chiesa (Dsc).

Diciamo pure che se non fosse stato per le affettuose e reiterate insistenze di un altro amico che ci ha lasciati da poco, Pino Trotta, né le note sulla Dsc che Benvenuto andò pubblicando per diversi numeri della rivista “Bailamme”, né di conseguenza il libro che oggi consideriamo avrebbero mai visto la luce.

Eppure era troppo tentante per il più illustre (e misconosciuto) teologo laico italiano il misurarsi con un terreno accidentato ed insieme profondamente compromesso con la storia degli uomini quale è quello del rapporto fra la Chiesa e la realtà economica e sociale del secolo di ferro e di fuoco testé trascorso, al cui spirare venne meno lui stesso che l’ aveva attraversato con la scienza dell’ ingegnere, la passione dello studioso degli “arcana Dei” e l’ ispirazione del musicista di vaglia.

A maggior ragione ciò valeva in qualche modo a renderlo perplesso di fronte ad una simile materia, secondo quanto doveva esprimere nell’incipit del volume “Il lieto annunzio ai poveri”, che raccoglie i testi pubblicati su “Bailamme”, e che non casualmente si apre con una citazione anche a me cara, quella del “Diario di un curato di campagna” di Bernanos, dove l’ anziano curato di Torcy esprime al suo più giovane collega l’effetto che fece l’ enciclica di Leone XIII “Rerum novarum” su di lui e su tutte le coscienze credenti.

“Questa idea così semplice che il lavoro non è una merce, sottoposto alla legge dell’ offerta e della domanda, che non si può speculare sulla vita degli uomini come sul grano, lo zucchero o il caffè, metteva sottosopra le coscienze”.

Da qui la sua analisi si dedicava a sceverare quanto ci fosse di vero e quanto di falso nella percezione che i contemporanei avevano avuto delle disamine che sono alla base della Dsc, a partire ovviamente da quella leonina, e che cosa rimanesse esattamente di esse.

“Quel che di esse permane perenne – rileva Benvenuto- è l’ entusiasmo che esse suscitarono nei credenti di quella tormentata stagione ecclesiale di fine ottocento, i quali ebbero la gioia di ravvisare nelle parole del papa l’ aurora di una apertura: dunque lo stesso vertice della Chiesa accettava di dare il suo patrocinio al loro impegno sociale, dapprima disconosciuto, se non contrastato, e più ancora li abilitava a non risentire più come colpa o insubordinazione il fatto che essi condividessero in cuor loro le denunce, i lamenti, gli aneliti e i propositi riformatori che sino ad allora erano stati avanzati per lo più extra Ecclesiam o addirittura contra Ecclesiam “ (1).

Da qui derivavano i dubbi di Benvenuto nei confronti di una materia, quella della Dsc, tanto più sfuggente in quanto retta da quelli che a lui parevano due paradossi, il primo dei quali è che “tale dottrina rappresenta l’ unico esempio, nella storia del cristianesimo, di una cospicua branca della teologia cattolica che sia stata creata, coltivata, promossa e governata direttamente dai sommi pontefici mediante atti magisteriali in certo senso inappellabili e in ogni caso sottratti al consueto dibattito che sempre corroborò l’ istituzione di un corpus dottrinario”. (2)

Il secondo paradosso deriva, a giudizio di Benvenuto, dal fatto che mentre “nel consueto esercizio della critica letteraria o filosofica è importante risalire alla fonte e studiare con rigorosa cura filologica il testo originale di cui ci si occupa”, nel caso della Dsc “ciò che più conta è l’ultima interpretazione, quella del pontefice regnante: è questa a decidere con autorità quale sia il significato autentico del testo originale, ne fosse o meno consapevole l’autore che lo aveva scritto”. (3)

Proprio questo duplice paradosso spingeva Benvenuto, nel pieno del tentativo di recupero della Dsc promosso da Giovanni Paolo II dopo la fase di “eclissi” degli anni precedenti, a tentare “una riflessione storico-critica scevra da pregiudizi ideologici e da eccessi di zelo apologetico (…) non foss’altro che per far chiarezza su talune posizioni teologicamente inaccettabili che nell’ ora presente tentano di affermarsi sguaiatamente, facendo leva sulla situazione di incertezza epistemologica e contenutistica in cui versa la Dsc come a voler colmare il vuoto con il loro pronto soccorso”. (4)

Ma un ulteriore elemento motivava le sue resistenze a occuparsi dell’ argomento e insieme lo forzava ad accettare la sfida, ed era un elemento di ordine prettamente teologico: “un senso di disagio, se non un interiore tormento, dinanzi all’ossessiva declinazione etico-sociale dell’annunzio cristiano che costituisce l’ obiettivo pastorale di gran lunga più vistoso della Chiesa odierna. Davvero sta lì – in codesta deriva – quel ‘lieto annunzio ai poveri ‘ che Isaia aveva sognato per l’età messianica e che Gesù dichiarò compiuto nel suo discorso inaugurale a Cafarnao”?(5)

Da qui si dipana la sua analisi storica e teologica.

Una storia non lineare

Benvenuto accetta l’ interpretazione corrente per cui la Dsc trae la sua origine dall’ enciclica “Rerum novarum” (RN), non foss’altro per ragioni di comodità storiografica, anche se non gli erano affatto ignote le vicende degli uomini e delle idee che in Italia e all’ estero anticiparono tale documento magisteriale e che furono oggetto del penetrante studio di Alcide De Gasperi nel periodo del suo forzato esilio alla Biblioteca vaticana.

Quello che a lui preme mettere in rilievo, e che qualunque seria analisi filologica dimostra, è che l’obiettivo del pontefice ciociaro non era per nulla quello di dare vita ad un nuovo movimento sociale progressivo dei cattolici, ma piuttosto quello di ostacolare l’ avanzata dell’ideologia socialista fra le classi sociali subordinate. Il testo è chiarissimo “Oggi specialmente in tanto ardore di sfrenate cupidigie, bisogna che le plebi sieno tenute a dovere; perché se ad esse giustizia consente di adoperarsi a migliorare le loro sorti, né la giustizia né il pubblico bene consentono che si rechi danno ad altri nella roba, e sotto colore di non so quale eguaglianza si invada l’ altrui”. ( 6)

In sostanza Benvenuto rileva come il pontefice abbia della questione del socialismo e del comunismo una visione simile a quella di quel “comunismo rozzo che Marx aveva respinto, giudicandolo volgare manifestazione dell’ ‘invidia generalÈ. (7)

In questo modo la polemica era già sbagliata in partenza, ma al fondo non era il problema filosofico o ideologico a stare a cuore a Leone XIII, quanto il fissare una teoria generale a partire dalla quale far discendere l’intervento dottrinario della Chiesa, che consisteva essenzialmente nel definire da un lato come “imprescindibile” il diritto alla proprietà, pur temperato dai “doveri” dei padroni verso i subalterni, dall’ altro di definire quali fossero le coordinate di una società che si volesse davvero ispirata ai principi del cristianesimo, in modo da suffragare “l’ ipotesi – o, piuttosto, l’ obbligante certezza- che la dottrina sociale della Chiesa costituisse la splendida ‘terza via’ che avrebbe vinto le opposte soluzioni mendaci del liberalismo e del socialismo”. (8)

Tale soluzione in sostanza corrispondeva alla restaurazione del vecchio ordine precedente alla Rivoluzione francese, ed in particolare quella dell’ ordinamento corporativo, in modo da rendere accettabile “e persino armoniosa e provvida, l’ antica idea di una società diseguale, serenamente divisa, per legge di natura, in caste separate”. (9)

In sé, e al di là di una reale attenzione di Leone XIII alla problematica della sofferenza degli operai e della povera gente, non rimarrebbe molto della RN se si pone mente alla sua incomprensione delle “res novae” della società industriale e all’ ideologia che pretendeva di combattere. Tuttavia, come spesso capita, habent sua fata libelli, figuriamoci le encicliche, e quindi il testo leonino divenne fonte di ispirazione per gli intellettuali e gli operatori sociali che premevano per dare sbocco alla situazione di pratica astensione dalla vita pubblica cui i cattolici erano costretti. Le iniziative di coloro che si muovevano alla luce dei principi che venivano detti di “democrazia cristiana”, a partire da don Romolo Murri, erano sempre più incalzanti, e mettevano in crisi il gruppo dirigente conservatore dell’Opera dei Congressi guidato dal veneziano Giovanbattista Paganuzzi.

Si trattava, scrive Benvenuto, di “un movimento solidale, partecipe delle stesse speranze, sospinto dalla medesima fiducia in una svolta imminente della politica ecclesiastica (…) che avrebbe dischiuso al cattolicesimo sociale un ruolo di primo piano per il futuro d’ Italia”. (10)

Essi tuttavia commisero l’errore di sottovalutare i loro avversari, che peraltro, pur nella riprovazione verbale del laicismo dei liberali allora al potere, avevano colto l’ importanza di un accordo con loro in funzione antisocialista, e nei democratici cristiani vedevano dei cavalli di Troia del socialismo.

La fatidica espressione ‘democrazia cristiana’

E tuttavia, almeno finché visse Leone XIII, i novatori vennero tollerati e promossi, e lo stesso Papa “contribuì non poco a difendere almeno l’insegna intorno alla quale i giovani si erano raccolti, quando osò far propria la fatidica espressione ‘democrazia cristiana’ nell’ allocuzione che egli rivolse a duemila pellegrini francesi, durante la festa dell’ Immacolata del 1898”.(11)

Il concetto venne ripreso alcuni anni dopo dal pontefice addirittura in latino (“democratia christiana”) nell’ enciclica “Graves de communi re” del 1901, nella quale tuttavia Leone XIII teneva conto delle ”pie mormorazioni” di quei “molti fra i buoni” nell’ episcopato e nel laicato che andavano spargendo voci calunniose contro i novatori.

Più che altro, tali capi di accusa “sono ripresi uno ad uno, quasi alla lettera, ma ne è mutato il corso: da incriminazione della democrazia cristiana esistente, essi diventano solenne proclamazione di quel che il movimento avrebbe dovuto scansare come gran pericolo”, al punto che lo stesso concetto di democrazia perde “il senso consueto di governo popolare, poiché la democrazia cristiana accolta dal pontefice ‘smesso ogni senso politico non deve significare se non una benefica azione cristiana verso il popolo’”. (12)

I democratici cristiani cercarono fino all’ ultimo di non cogliere il senso di quelle precisazioni, e del resto le assemblee dell’Opera dei Congressi diedero loro la maggioranza con la sostituzione di Paganuzzi alla testa del sodalizio con il conte Giovanni Grosoli Pironi, a capo di un importante trust di giornali di spirito novatore.

Solo che nell’estate del 1903 Leone XIII morì ed il suo posto venne preso dal cardinale Giuseppe Sarto, patriarca di Venezia, che prese il nome di Pio X.

Il nuovo pontefice già nel suo precedente ministero aveva dimostrato di non gradire troppo l’attività dei democratici cristiani e aveva avuto uno scontro molto duro con Murri dopo la defenestrazione di Paganuzzi, che il card. Sarto considerava un suo protetto.

La vicenda della d.c. venne così a confondersi con quella del cosiddetto modernismo, e ciò che ne seguì, compresa la scomunica di Murri e l’accordo con i moderati per il tramite del conte Ottorino Gentiloni era inscritto nelle peculiari convinzioni del papa trevigiano per cui politica, attività sociale e vita ecclesiale erano un tutt’uno, e che in ognuno di questi campi i cattolici erano soggetti all’autorità ecclesiastica ed in ultima analisi a quella pontificia.

Pio X del resto parlava chiarissimo, e nel suo motu proprio del 18 dicembre 1903 (a quattro mesi, quindi, dalla sua elezione) egli definì con chiarezza la sua idea dei compiti e dei doveri dei credenti nell’attività sociopolitica, scrivendo che “la democrazia cristiana non deve mai immischiarsi con la politica, né dovrà mai servire a partiti e a fini politici (…). I democratici cristiani in Italia dovranno del tutto astenersi dal partecipare a qualsivoglia azione politica che, nelle presenti circostanze, per ragioni di ordine altissimo è interdetta a ogni cattolico”, e proseguiva affermando che “gli scrittori cattolici, nel patrocinare la causa dei proletari e dÈ poveri, si guardino dall’ adoperare un linguaggio che possa ispirare nel popolo avversione alla classi superiori della società. Non parlino di rivendicazioni e di giustizia, allorché trattasi di mera carità, come dianzi fu spiegato”.(13)

La contrapposizione è netta: ai padroni andava dunque predicata la carità e ai poveri la rassegnazione, la realtà storica della lotta di classe era bandita dall’orizzonte dei cattolici lasciando al socialismo spazi amplissimi giacché i limiti imposti all’ attività del sindacalismo cattolico (come avrebbe scoperto sulla sua pelle il giovane Achille Grandi) facevano sì che esso apparisse spesso inadeguato rispetto ai compiti posti dalla società industriale allora nella sua prima ed impetuosa espansione.

È un dato di fatto che l’ epoca della persecuzione antimodernista rappresenta una stasi nella storia della Dsc e del movimento sociale cattolico, e così è pure per il successivo pontificato di Benedetto XV, dominato dalla questione della prima guerra mondiale, durante il quale tuttavia qualcosa accade, nel senso che, vista l’irruzione delle masse sul terreno sociale e politico, l’allargamento del suffragio universale, sia pure solo maschile, e la nascita del mito della rivoluzione sovietica, l’ autorità ecclesiastica, e nello specifico il Papa stesso ed il Segretario di Stato card. Pietro Gasparri si videro in qualche misura costretti a dare il via alla costituzione di un partito di ispirazione cristiana, che fu il Partito Popolare Italiano guidato da don Luigi Sturzo.

La ripresa, e forse la vera e propria sistematizzazione della Dsc si ha, nota Benvenuto, con il pontificato di Pio XI (1922-1939). Naturalmente la figura di papa Ratti ha degli aspetti non lineari: fu senza dubbio lui a favorire lo scioglimento del Ppi isolando gli esponenti del partito dall’ Azione cattolica, favorendo l’ esilio londinese di Sturzo e non opponendosi alle misure di polizia del regime fascista verso il partito scudocrociato . Il papa intervenne a difesa di coloro che subirono le più sfacciate persecuzioni, come accadde con De Gasperi che venne assunto alla Biblioteca Vaticana e di cui rifiutò il licenziamento richiesto dai rappresentanti del Governo italiano; nello stesso tempo non diede mai udienza all’ ex Segretario del Ppi, e l’atteggiamento ufficiale della Chiesa verso le sporadiche forme di ribellione antifascista come il Movimento guelfo d’azione di Malvestiti fu sempre di diffidenza se non di ripudio.

Nello stesso tempo il papa tenne a marcare le distanze dal regime con il quale pure aveva siglato il Concordato del 1929 e a disegnare uno scenario se non alternativo comunque non complementare a quello dell’unione fra l’Altare ed il Trono occupato de facto dall’ anticlericale Mussolini, non solo attraverso la difesa delle prerogative ecclesiastiche come nel caso del tentato scioglimento dell’AC nel 1931.

La Quadragesimo anno

Proprio quello stesso anno Pio XI emanò l’enciclica Quadragesimo anno, intesa cioè a celebrare i quarant’ anni della RN: con tale operazione, nota Benvenuto, il papa realizzava un doppio intento che non sarebbe stato privo di conseguenze future. In primo luogo egli procedeva ad una sorta di ipostatizzazione della dottrina contenuta nell’enciclica di Leone XIII, attribuendo al suo predecessore un’antiveggenza che una lettura onesta della RN non gli riconosceva. Pio XI “capiva di dover liberare al più presto la Chiesa del suo tempo dal pesante fardello accumulato nel quarantennio precedente(…). D’altra parte egli sapeva bene che al magistero non è consentito l’esercizio della revoca: il nuovo può irrompere soltanto nel segno della perenne conferma dell’‘immutato e immutabilÈ. Dunque, per infondere fiducia e coraggio alla Chiesa, in un rapporto finalmente non ostile e censorio verso la modernità (…) occorreva presentare questa svolta sotto l’ effige della devota commemorazione”. (14)

Sotto questo profilo Pio XI non pare farsi scrupolo neppure di superare l’interpretazione per così dire autentica che lo stesso Leone XIII aveva dato della RN con la Graves de communi, anzi “l’immagine di Leone XIII che Pio XI vuole accreditare è quella di colui che per primo osò ‘arditamente superare i limiti del liberalismo’ (n.25), in un tempo che vedeva ancora ad esso ‘totalmente asserviti i pubblici poteri’ (n.30).” (15)

Papa Ratti supera anche quella centralità ed intangibilità del diritto di proprietà che la RN proclamava a gran voce; secondo lui “il diritto di proprietà non è che il riscontro pratico del generale principio di giustizia commutativa che regola lo scambio dei beni e delle prestazioni.” (16) Inoltre, Pio XI compie un altro salto logico nel volgere in senso diverso l’affermazione del n.15 di RN che asseriva l’impossibilità di capitale e lavoro di sussistere l’uno indipendentemente dall’altro, ma se nel caso di Leone XIII questa era solo “un’ingenua ripetizione del vecchio apologo di Menenio Agrippa”, (17) Pio XI arrivava a scrivere che “tolto il caso che altri lavori intorno al proprio capitale tanto l’opera altrui quanto l’altrui capitale debbono associarsi in comune consorzio, poiché l’ uno senza l’ altro non valgono nulla. Il che fu bene osservato da Leone XIII quando scrisse : ‘Non può sussistere capitale senza lavoro né lavoro senza capitalÈ. Per il che è al tutto falso ascrivere al solo capitale o al solo lavoro ciò che si ottiene con l’opera unita dell’ uno o dell’ altro”. (18)

Le conseguenze di questa asserzione, secondo Benvenuto, sono evidenti: “Se la ricchezza deriva dall’opera congiunta del ‘capitalÈ e del ‘lavoro’, allora è giusto che essa sia ridistribuita parimenti fra padroni e lavoratori”. (19) Ovviamente il papa non arriva a simili conclusioni, ma in qualche modo la strada è tracciata, e se in un paragrafo successivo il pontefice stigmatizza la cosiddetta “socializzazione” dei beni Benvenuto ha buon gioco a ricordare che questo concetto, prefigurato in qualche modo in alcune pagine di Toniolo, divenne poi patrimonio corrente nella Dsc conciliare e postconciliare, a dimostrazione che in linea generale in materia sociale l’ ortoprassi può fondare l’ ortodossia.

L’ altra grande acquisizione che si deve a Pio XI è quella del principio di sussidiarietà, che è definito al n. 80 della QA. Citiamo per esteso:

“Siccome è illecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e l’industria propria per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere ad una maggiore e più alta società quello che dalle minori ed inferiori comunità si può fare. Ed è questo insieme un grave danno ed uno sconvolgimento del retto ordine della società; perché oggetto naturale di qualsiasi intervento della società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva le assemblee del corpo sociale, non già distruggerle e assorbirle”. (20)

Giustamente Benvenuto osserva che presupposto del principio di sussidiarietà è l’ esistenza di una società gerarchicamente organizzata in cui sia riconoscibile il ruolo dei superiori e quello degli inferiori, e quindi tale principio è stato sottoposto “al vaglio della sua attendibilità dinanzi al mutato contesto politico, economico e sociale dei giorni nostri”. (21) E tuttavia il principio è posto, ed è principio importante, che fissa un’aspirazione del pontefice brianzolo che “aveva ritenuto, forse a ragione, di dover ‘rivendicarÈ l’ascendenza cristiana del nuovo ordine instaurato dal fascismo; proprio perché aveva confidato di assicurare alla Chiesa l’egemonia di un’alta guida spirituale delle cose temporali, aprendo una stagione di concordia col potere politico, che finalmente risarcisse dell’ umiliazione cattolica rimontante alla rivoluzione francese”.(22)

Ma, fino a quando? “Finché codesta finzione retorica non si rivelò essa pure consunta dall’ uso, e fu ritenuto più proficuo riconoscere, già con il Vaticano II e poi con Paolo VI, che la vecchia struttura dottrinale non possedeva più titolo a rappresentare la coscienza cristiana dinanzi ai problemi economici, sociali e politici del nostro tempo”.(23)

E in effetti, se è possibile dare una lettura tanto sintetica di realtà complesse, la storia immediatamente successiva si sarebbe incaricata di smentire la fissità della concezione piana della Dsc: innanzitutto perché i dittatori avevano un loro progetto nient’ affatto collimante con quello pontificio, come dimostrarono le messe a punto che lo stesso Pio XI dovette fare nei confronti di Hitler e di Mussolini, verso i quali vi era stata in fase iniziale una forse eccessiva apertura di credito.

Secondariamente perché nei confronti dell’attrazione che la gioventù, anche quella cattolica, ed i lavoratori, anche quelli credenti, provavano nei confronti del mito comunista non bastavano gli anatemi della successiva enciclica “Divini redemptoris”, che peraltro proseguiva nell’ antica strada di mettere comunismo e socialdemocrazia sullo stesso piano nel bel mezzo della polemica staliniana contro i “socialfascisti”.

Dottrina e diplomazia

Di ciò si rese conto il pontefice regnante dal 1939, Pio XII, che alla dottrina univa la sapienza diplomatica, e che dovette prendere atto dell’emersione di realtà nuove, a partire dalla divisione del mondo in due grandi campi, uno dei quali ritenuto ostile alla Chiesa, l’altro più disponibile verso di essa.

La lettura dei testi di questo pontificato restringe a tre gli elementi fondamentali: il primo è il radiomessaggio per il Natale del 1944, generalmente noto come “Discorso sulla democrazia”, nel quale il papa supera definitivamente la neutralità della Chiesa verso le diverse forme di reggimento delle società umane dichiarando preferibile fra tutti il metodo democratico. Il secondo, che per la verità è temporalmente anteriore, è l’enciclica “Summi pontificatus”, la prima del regno pacelliano, nella quale Pio XII definisce la sua “meravigliosa visione” di un mondo unito “nell’unità della natura ugualmente costituita in tutti di corpo materiale e di anima spirituale ed immortale; nell’ unità del fine immediato e della sua missione nel mondo, nell’unità di abitazione, la terra, dei beni della quale tutti gli uomini possono per diritto naturale giovarsi; nell’unità del fine soprannaturale, Dio stesso, al quale, tutti debbono tendere; nell’ unità dei mezzi, per conseguire tale fine”. (24)

A questo punto commenta Benvenuto, se la Dsc ha una sua ragion d’essere “non può avere altro contenuto appropriato, se non la coraggiosa e imperterrita affermazione di questo medesimo principio di unità, a qualsiasi livello o scala di rappresentazione sociale: ben sapendo che simile coerenza diviene subito scandalosa non appena venga applicata a circostanze concrete, così come dovette infine riconoscere Pietro dinanzi alla tovaglia della sua visione, piena di carni immonde, e al comando divino di cibarsene (At 10, 9-15)”. (25)

Affermazioni ancora più interessanti sono trovate in un testo coevo all’ enciclica citata, che è la lettera apostolica “Sertum laetitiae” inviata da Pio XII all’episcopato statunitense: all’interno di essa Benvenuto scorge la distruzione definitiva dell’ idea, ancora tenacemente presente nel Magistero cattolico almeno fino a Pio X, per cui era “disegno di Dio stabilire la società sull’ineguaglianza dei suoi membri, come condizione necessaria ed essenziale”, poiché Dio “non può in nessun modo ammettere la presenza di ricchezza smisurata accanto a miseria indecente: quando ciò si verifichi in una società anche ‘esternamente ordinata’, la condanna deve essere totale, inappellabile, poiché quella società è intrinsecamente perversa, contro Dio, da combattere e basta.” (26)

La fase conciliare

La fase conciliare cambia lo scenario: in effetti Benvenuto si spinge ad affermare che da Giovanni XXIII in poi “la dottrina sociale perdette il suo oggetto specifico (questione operaia, conflitto fra capitale e lavoro ecc. ) per diventare espressione o componente di un progetto più generale riguardante la missione della Chiesa nel mondo”,(27) e forse in termini ancora più ampi la riforma della Chiesa stessa.

Nelle sue due encicliche di argomento sociale papa Giovanni lascia ben poco in piedi della struttura precedente. Nella Mater et magistra di fatto papa Roncalli afferma che “il superamento dell’ individualismo liberale-capitalista per una progressiva socializzazione dei beni provenienti dal lavoro è (…) frutto ed espressione di una tendenza naturale, quasi incontenibile degli esseri umani”.(28) Lo stesso principio di sussidiarietà è destrutturato, e sebbene nel testo vi si faccia riferimento formale, di fatto si elencano tutte le ragioni che portano a ritenerlo superato: “A qual cerchio appartengono le multinazionali della produzione e della comunicazione? Come rientrano nel quieto quadro della ‘sussidiarietà’ le ferree leggi del mercato, i giuochi della borsa, la continua interferenza tra eventi locali e processi globali ecc.? La risposta di papa Giovanni era, e credo resti, la più ragionevole e di buon senso: del ‘principio di sussidiarietà’ resti il fine perseguito, non necessariamente lo strumento prospettato, il quale potrà cedere il posto a una strategia ‘multiforme, più vasta, più organica’ al solo fine della “tutela dei diritti essenziali della persona”. (29)

La “Pacem in terris” è ancora più radicale, nel senso che distrugge definitivamente l’accreditata dottrina per cui i figli della Chiesa e quelli del mondo non possono collaborare ad alcun titolo, con la nota affermazione per cui “non si possono neppure identificare false dottrine filosofiche sulla natura, l’origine e il destino dell’ universo e dell’uomo con movimenti storici a finalità economiche, sociali, culturali e politiche anche se questi movimenti sono stati originati da quelle dottrine”. (30)

Paolo VI, con la “Populorum progressio” e soprattutto con la “Octogesima adveniens” mette di fatto la parola fine ad una fase della Dsc: egli infatti “intuisce con singolare penetrazione che non v’è più nulla a livello di norme o principi generali che possa considerarsi ‘patrimonio comune dell’umana famiglia’ e che nulla è diventato più frammentario, incerto, problematico, fors’anche vano che i valori umani e le verità antropologiche universali di un anonimo humanum comune”. (31)

È qui che, secondo Benvenuto, si colloca la cesura alla radice del concetto stesso di Dsc “perché ‘accompagnarÈ non è mostrar la via secondo superiore conoscenza e autorità; il carattere ‘immutato ed immutabilÈ di tal pretesa dottrina è respinto come il peggiore dei difetti, perché il pregio, il solo pregio riconosciuto all’insegnamento sociale della Chiesa, è il suo volgersi e rinnovarsi a contatto con le ‘situazioni mutevoli di questo mondo’ così come si richiede ad un compagno di strada”. (32)

A Edoardo erano chiare due cose: la prima era che la rinascita della Dsc preconizzata ed attuata da Giovanni Paolo II fin dal suo discorso programmatico a Puebla nel 1979 era una sorta di restaurazione, al punto che la citazione fatta in quel contesto della Octogesima Adveniens ne cambia il senso: “Quel che in Paolo VI era detto nello spirito della consegna al discernimento delle ‘comunità credenti’ diviene qui il ritrovamento di un contenuto (quanto meno esigenziale) per una dottrina sociale restituita al suo ruolo e tenuta stretta in mano al magistero autentico della Chiesa”. (33)

In effetti, pur avendo emanato l’attuale pontefice tre encicliche in materia sociale (“Laborem exercens”, “Sollicitudo rei socialis”, “Centesimus annus”), Benvenuto ancora nel 1999 si tratteneva dal formulare ipotesi circa i fondamenti di questa nuova stagione della Dsc, anche se non mancò di dire la sua su due efflorescenze teologiche del periodo conciliare.

La prima era la Teologia della liberazione (Tdl), della quale, pur dubitando della sua fondatezza teoretica e di un eccesso di entusiasmo più politico che teologico, afferma che il suo fascino, e “chissà se non il merito”, stava piuttosto “nella sua tumultuosa volontà di offrirsi quale riflessione in ascolto della aspirazione di un continente in maggioranza cristiano che acquista coscienza del fatto che la liberazione di Dio non è una ‘impresa eroica che impallidiscÈ nel passato, ma la chiamata di oggi, il passaggio storico del Signore”. (34).

Pur ritenendo debole e per certi versi discutibile l’impianto cristologico della Tdl Benvenuto conveniva che l’ offensiva lanciata contro di essa a metà degli anni Ottanta “riguardò in modo molto marginale punti dottrinali (…) e anzi, nella loro sostanza speculativa, non li toccò affatto”, concentrandosi piuttosto su quella “scelta politico-ideologica a favore del marxismo che, in realtà, costituì l’immagine esteriore più evidente del movimento”. (35)

Più a fondo va il suo scandaglio – ed è interessante chiedersi che cosa avrebbe detto in ordine alle polemiche “teo-con” di questi giorni – rispetto all’ aggressione intellettuale di un “liberismo culturalmente pigro, di solito appiattito sulla dimensione prettamente economica, decisamente secolarizzato e ostilmente immemore anche dell’evoluzione critica che segnò l’idea liberale nei secoli diciannovesimo e ventesimo, ma ben adatto a veicolare i malumori, la voglia di rivalsa, il pensar corto e sentenzioso delle classi più o meno abbienti”. (36)

Da qui nasce “l’idea di creare una teologia del libero mercato, dell’impresa e del capitalismo democratico”, sulla scorta di Michael Novak, il cui pensiero dominante “consiste nella tesi che la vocazione cristiana non esiga affatto una conversione del cuore dall’assillo dei beni terrestri caduchi e vani (…) ma al contrario solleciti l’uomo ad immergersi tutto e a capofitto nelle cure e nei piaceri di questo mondo”. (37) Il giudizio di Benvenuto nei confronti di Novak e dei suoi omologhi statunitensi e italiani è chiaro e preciso: “pensieri da dormiveglia, estranei anche alla più scialba rimembranza dell’ortodossia cattolica, ma forse significativi della crisi spaventosa in cui versa oggi la custodia del depositum fidei in seno alla società secolarizzata occidentale, e in particolare negli ambienti ai quali Novak si rivolge, di quel ceto medio tutto proteso agli affari, alla forsennata ricerca di godimenti effimeri e di cure minute, che pur mantiene qualche rapporto con la religione cristiana, ma percependola ormai come vago sfondo di memorie sconnesse (…) a cui non dar troppo peso”. (38)

Da qui il suo timore che la campagna per questo “cattolicesimo liberale” finisca per “catturare la distratta credulità e la frettolosa compiacenza di laici benpensanti, di sacerdoti e vescovi nostalgici dell’antica alleanza fra la Chiesa e le classi abbienti”. (39)

Ma dov’è dunque la cesura? È evidente che il nostro autore è estremamente critico nei confronti del concetto stesso di Dsc: al fondo egli poteva ben condividere il pensiero dell’esegeta e teologo Luciano Manicardi per cui “se la fede cristiana è sempre fede nella risurrezione, fede che la morte non ha l’ ultima parola, allora il silenzio dei cristiani quando l’Evangelo richiederebbe di parlare, è alleato della morte”.

Il Vangelo, il ritorno alla forza liberante della Scrittura, il cuore di quel “lieto annunzio ai poveri” di cui parlò Gesù a Nazareth è per Benvenuto la risposta unica ed ineludibile che la Chiesa ed i credenti debbono dare ai problemi dell’ uomo di oggi. Sì, il ritorno alla kenosis, allo “svuotamento” di Cristo sulla croce è il vero messaggio, la lieta novella che si realizza nell’ oggi e che assume valore escatologico nel senso che tutte le preoccupazioni politiche e sociali vanno lette alla sua luce, pena lo scadimento del messaggio cristiano a vuota preoccupazione etica, che sarebbe peraltro inutile nel momento in cui fosse privata del Soggetto che le dà forza e sostanza.

Una lettura in abituale

Lettura davvero inabituale quella di Edoardo Benvenuto, fin dall’approccio. L’acutezza dell’analisi non risparmia la fatica, anche se l’acribia filologica non risulta mai pedante, anzi, come s’usa dire, si fa intrigante.

È per questo che diventa difficile tirare le somme rivisitando gli snodi dell’indagine.

Davvero sta lì – in codesta deriva – quel “lieto annunzio ai poveri” che Isaia aveva sognato per l’età messianica e che Gesù dichiarò compiuto nel suo discorso inaugurale a Cafarnao? (40)

Eccola la domanda iniziale (e finale) di Edoardo Benvenuto.

Anche Leone XIII, il papa tomista della “Rerum Novarum”, dura poco tra i ceri. Perché? Perché i testi del magistero pontificio in tema di dottrina sociale agli occhi di Edoardo Benvenuto esprimono fondamentalmente i progressivi passaggi di una crescita ecclesiale: nel senso di un’apertura su temi dapprima disattesi e su concetti politici e sociali dapprima ritenuti pericolosi, se non perversi; ovvero, nel senso di una presa di coscienza, lenta ma irreversibile, della complessità dei grandi problemi che il mondo già ben conosce e soffre e si ingegna di risolvere, affinché i cristiani siano autorizzati ad occuparsene “da cristiani”, senza temere d’essere subito sconfessati. (41) Di qui l’impianto obbligato dell’approccio alle encicliche: illustrare per ognuna di esse più il “terminus a quo” intra-ecclesiale che ne contraddistingue la novità, anziché il “terminus ad quem”, di volta in volta presentato come definitiva risoluzione dei conflitti affliggenti la società civile. (42)

Chiarissima e addirittura schietta l’intenzione. Parresia nel proposito. Un approccio funzionale senza dubbio a stendere un testo cavilloso (43), come Benvenuto stesso ingenerosamente definisce la propria fatica. Più funzionale a continuare l’operazione di “smagrimento” della dottrina “iniziata sin dal tempo di Pio XII”, (44) che a fornire materiali enfatici ad uso pastorale ed omiletico.

Un progetto rigoroso, cui Edoardo Benvenuto resta fedele da principio a fondo, come a dire dal primo all’ultimo capitolo.

Tutto si può rimproverare a Benvenuto tranne di non muoversi, quasi a formattare logicamente una materia troppo omiletica, con grande rigore.

Egli individua il pilastro centrale o forse meglio l’architrave di tutta la costruzione nella “Quadragesimo anno” (15 maggio 1931) di papa Ratti, Pio XI. Tutta l’operazione di ristrutturazione è lì concentrata, di modo che la “Rerum novarum” assurge al rango di mito originario e fondatore, la dove la doctrina – intesa come doctrina socialis Ecclesiae – è rappresentata proprio dalla “Quadragesimo anno”. E da lì non si tornerà indietro…

Non a caso ci imbattiamo in quelle pagine nell’oggi celebratissimo (e sovente travisato) “principio di sussidiarietà: siccome è illecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e l’industria propria per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere ad una maggiore e più alta società quello che dalle minori ed inferiori comunità si può fare. Ed è questo insieme un grave danno e uno sconvolgimento del retto ordine della società, perché oggetto naturale di qualsiasi intervento della società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva le assemblee del corpo sociale, non già distruggerle ed assorbirle”. (45) È il testo del famoso n. 80, che dichiara il principio di sussidiarietà appunto, “importantissimo nella filosofia sociale”. (46) “Giustamente, - fa notare Edoardo Benvenuto (47) - il pontefice si appella qui alla “filosofia sociale” in sé, senza aggettivi che la connotino teologicamente o religiosamente”.

E altrettanto giustamente il Benvenuto può stabilire a proposito dell’enciclica “Quadragesimo anno” che in tutta la doctrina e la “filosofia sociale” assume il ruolo di perno: “i principi sopra richiamati la costituiscono veramente come fondazione organica di una dottrina. Oso affermare che si tratta dell’unico caso nel corso della storia del magistero pontificio in tema sociale: piaccia o non piaccia, questa è la doctrina socialis Ecclesiae, non più vaticinata mediante rimproveri, moniti e auspici, come era accaduto precedentemente, ma chiaramente esposta secondo un’articolazione logica, con le sue premesse, le sue tesi, i suoi corollari. I pontefici successivi continueranno a citarla e a celebrarla come un tutto in sé concluso, spesso attribuendone incongruamente la paternità a Leone XIII, ma non aggiungeranno nulla di significativo alla sua struttura concettuale: anzi, le innovazioni che saranno via via apportate deriveranno piuttosto dall’esigenza di attenuare e smembrare, se non eclissare del tutto, quell’onesta e schietta struttura dottrinaria, che conferiva al messaggio sociale della Chiesa uno scoperto contenuto: un contenuto concreto, appropriato oggetto di “docenza”, così come compete a una doctrina, e soprattutto confrontabile alla pari con quello delle ideologie politiche ed economiche avversarie”. (48)

Perché? Perché papa Ratti “aveva ritenuto, forse a ragione, di dover “rivendicare” l’ascendenza cristiana del nuovo ordine instaurato dal fascismo; proprio perché aveva confidato di assicurare alla Chiesa l’egemonia di un’alta guida spirituale delle cose temporali, aprendo una stagione di concordia col potere politico, che finalmente risarcisse dell’umiliazione cattolica rimontante alla rivoluzione francese”. (49) Ma, fino a quando? “Finché codesta finzione retorica non si rivelò essa pure consunta dall’uso, e fu ritenuto più proficuo riconoscere, già col Vaticano II e poi con Paolo VI, che la vecchia struttura dottrinale non possedeva più titolo a rappresentare la coscienza cristiana dinanzi ai problemi economici, sociali e politici del nostro tempo”.(50)

Una strana branca della teologia

Non a caso Edoardo aveva preso le mosse segnando una distanza perplessa: quella di chi addita la stranezza di una branca della teologia elaborata direttamente dai pontefici e per così dire ad essi interamente deputata, diversamente da ogni altro ambito della riflessione teologica, e in barba a quella che è per noi oggi un’evidenza, ossia la vocazione specifica dei laici sul terreno dell’esperienza sociale-politica; inoltre la stranezza di una dottrina squisitamente pontificia su cui è necessariamente apposto lo stigma dell’inerranza e che tuttavia conosce deviazioni, slittamenti, contraddizioni, accantonamenti a non finire: Benvenuto sembra interessarsene, benché lontana dai suoi interessi più propri, quasi come a una manifestazione emblematica dell’autorità nella Chiesa e della sua fragilità.

Notevole anche l’inquadramento storico che ne dà: essa apparterrebbe a una fase della storia della Chiesa segnata dalla frattura col mondo (moderno), dalla fine del potere temporale, dal conflitto e, nel conflitto, dalla necessità di (ri)organizzarsi in forme appunto compatte, col controllo ferreo della gerarchia soprattutto su territori di confine dove agiscono i laici.

Tra l’incerto e tutto difensivo, se non reazionario, esordio della Rerum Novarum, e la liquidazione operata da Paolo VI nella Octogesima adveniens, in ternini così vicini alla nostra sensibilità e a quella di Edoardo – a mezza strada, nel’ 31, è l’enciclica già ricordata di Pio XI che costituisce forse l’unica versione sistematica della Dsc, con l’ambizione di formulare compiutamente un progetto cristiano di società in concorrenza con gli altri due grandi modelli, quello capitalistico e quello comunista.

Qui soprattutto è ficcante l’analisi di Edoardo, che mostra essere questa “terza via” pericolosamente corriva al corporativismo fascista, frainteso come restaurazione di una società premoderna. La dottrina dei corpi intermedi e della sussidiarietà ha ai suoi occhi questa ipoteca, essere inscritta in una nostalgia organicista che resta al di qua della problematica aperta dai processi sociali capitalistici.

Notevole che egli intraveda nella Sertum laetitiae di Pio XII “la parola più alta del magistero in materia sociale”, (51) e in fondo l’unico antecedente a quella che sarà poi la sua proposta abrogativa/sostitutiva della Dsc. Leggiamo: “Ecco la risposta che deriva inequivocabilmente dall’ ‘orazion picciola’ di papa Pacelli: nell’orizzonte della verità, i poveri timorati di Dio sono realmente, qui e ora, i principi, i veri nobili, gli eredi del Regno che li attende: i ricchi retti e probi, invece, appartengono a una ‘classe inferiorÈ, quasi servile, come dispensieri e procuratori di beni terreni ed effimeri. Alla vista esteriore, sembra che i ricchi donino e i poveri ricevano, obbligandosi così a un debito di riconoscenza; invece la verità va esattamente all’incontrario: poiché il dono dei ricchi è soltanto uno scambio che a loro è tremendamente necessario, questione di vita o di morte. Al piccolo debito di riconoscenza che spetta ai poveri, corrisponde un gigantesco debito di riconoscenza che spetta ai ricchi, i quali resterebbero in eterno come quel cammello alle prese con la cruna dell’ago, se non ci fosse la mano di un povero a stringere la loro, per condurli ‘negli eterni tabernacoli’.” (52)

Questo testo di Pio XII, un pontefice che, imprevedibilmente, interviene pochissimo e con grande reticenza sulla Dsc, è come si diceva piuttosto in linea con quel che sarà per Edoardo “il lieto annunzio ai poveri”. La circostanza è significativa e rende ragione di quello che è, per un verso, il suo “tradizionalismo”, e per altro verso il suo esito – diciamo provvisoriamente – “mistico”. È come se egli avesse bisogno di arretrare a una condizione premoderna per poter spiccare il salto al di là del moderno e delle sue antitesi (intransigentismo/modernismo; teologia romana/théologie nouvelle). Così come è caratteristico di tutta la sua teologia: riducendo la prospettiva, si potrebbe sostituire al termine “moderno” il termine “concilio” per avere un senso abbastanza esatto della sua collocazione.

Quel che si è chiamato l’esito “mistico” – ma tutt’altro che “intimistico”, per giocare con le parole – è affidato in Edoardo alla dottrina del katarghéin paolino: l’abrogazione della realtà da parte di una verità che è quasi invisibile, “infinitesima” la chiama con significativo imprestito da Simone Weil, ma di portata rivoluzionaria. Questa verità è rivelata al discepolo del Regno dal Gesù crocifisso quale nuova immagine di Dio: il Dio che svuotandosi della propria sovranità creatrice per ciò stesso svuota ogni potere cosmico e terreno. “In verità, confessare al presente il compimento della salvezza e il suo attuale svolgimento storico secondo la legge del katarghéin, dell’abrogazione che investe il tempo nuovo del Regno, non è soltanto un innocente atto mistico [nota bene!], da confinarsi nel segreto della coscienza individuale, ma è atto socialmente sovversivo e politicamente pericoloso. Colui che può già in cuor suo sbeffeggiare la morte”… (53)

In questo il discepolo del Regno si cimenta con la nuova creazione che è abrogazione di quella vecchia (dis-creazione, la dice Edoardo) e sua trasfigurazione punto per punto, attimo dopo attimo: sua salvazione. È da questa prospettiva che si può cogliere la distanza dall’attuale ripresa della Dsc. Secondo Edoardo, la riconduzione di tutta la problematica socio-politica a Genesi 1, 26-27, e quindi alla implementazione di un progetto originariamente inscritto nella creatura, porta con sé come inevitabile conseguenza non tanto o soltanto la attribuzione della dottrina sociale al territorio della teologia morale, come infatti è accaduto, bensì, la riduzione di tutta l’evangelizzazione alla dimensione etica, come appunto sta avvenendo.

La “mistica sovversiva” di Edoardo reagisce a questa deriva. Muove da una nuova immagine di Dio, altra rispetto all’immagine-e-somiglianza del Genesi, che è immagine e somiglianza al Dio regnante, ordinante e rassicurante; ed è piuttosto l’icona del Dio che si abbassa e muore.

È una “immagine”straordinariamente feconda e liberante. Perché in essa è tolta al mondo ogni necessità. Il potere, l’ingiustizia, “le inflessibili condizioni umane” di cui parlava Pio XII continueranno forse ad essere, ma senza alcun fondamento, senza più necessità alcuna a giustificarle. Sapere questo, muoversi secondo questa prospettiva di libertà, come cittadini del Regno che già è in noi, seppure sconfitti nel mondo ed emarginati nella chiesa: è questa la beatitudine dischiusa dal lieto annunzio ai poveri.

Note

E. Benvenuto, Il lieto annunzio ai poveri, Dehoniane, Bologna 1999, p. 8

Ivi, p. 9

Ivi, p.11

Ivi, p. 19

Ivi, p. 23

“Rerum novarum” n.30

E.Benvenuto, op.cit., p.31

Ivi, p. 45

Ivi, p. 44

Ivi, p.57

Ivi. p.61

Ivi, p.66

Ivi, p.77

Ivi, p. 105

Ivi, p. 107

Ivi, p. 113

Ivi, p. 116

“Quadragesimo anno” n.54

E.Benvenuto, op.cit., p. 116

Ivi, p. 120

Ivi, p.121

Ivi, p.125

Ivi, pp. 125-126

Ivi, p.144

Ivi, p.145

Ivi, pp.151-152

Ivi, p.163

Ivi, pp. 252-253

Ivi, pp. 256-257

Ivi, p.262

Ivi, p.287

Ivi, p. 289

Ivi, p.292

Ivi, pp. 279-280

Ivi, pp. 283-284

Ivi, p. 302

Ivi, pp.303-304

Ivi, pp. 305 –306

Ivi, p.306

Edoardo Benvenuto, Il lieto annunzio ai poveri. Riflessioni storiche sulla Dottrina Sociale della Chiesa, Edizioni Dehoniane, Bologna 1997, p. 23

Op. cit., p.7

Ibidem

Op. cit., p. 23

Op. cit., p. 19

Op. cit., p. 120

Sempre in op. cit., p. 120

Op. cit., p. 121

Op. cit., p. 124

Op. cit., p. 125

Op. cit., pp. 125-126

Op. cit., p. 155

Op.cit., pp.154-155

Cfr. op.cit., pp. 346-347

Taccuino

Dichiarazione per Tom Benetollo

Punto di riferimento del movimento nonviolento, Tom Benetollo è stato presente in prima fila nelle tappe con le quali il movimento per la pace ha segnato la vicenda del Paese. Dalla “catena umana” che cinse nel 1990 le mura di Gerusalemme, con la presenza contemporanea dei militanti palestinesi e di quelli israeliani di Peace now, a Baghdad alla vigilia di Desert Storm, alla Bosnia – Erzegovina.

Da subito naturalizzato agli scenari della politica estera, si è mosso sui fronti della globalizzazione con la curiosità e l’impegno di chi evita le posizioni ideologicamente scontate.

La sua testimonianza è destinata ad accompagnarci per un lungo tratto perché Tom Benetollo ha avuto più cura di seminare che di raccogliere.

Roma, 21 giugno 2004

TRASCRIZIONE DI UN AUTOGRAFO DI DON FRANCO FUSETTI, SENZA DATA, RITROVATO NELLE PAGINE DEL LUCE SESTESE DEL 25 APRILE 1965, DATA DEL VENTENNALE DELLA RESISTENZA

A Sesto San Giovanni -soprannominata “la città del lavoro” o “Stalingrado d’Italia”- nel dopoguerra l’opinione pubblica era segnata non solo dal ritmo delle sue grandi fabbriche, ma pure da una vivace presenza del mondo cattolico, anche attraverso la stampa e l’azione culturale, animata particolarmente dalla realtà giovanile. Nel 1954 nasceva il settimanale cattolico “Luce Sestese” e dopo alcuni anni il “Centro Culturale Ricerca”, espressione dell’impegno delle nuove generazioni per far sentire la propria voce in una realtà così affascinante e problematica come quella della città-simbolo del mondo del lavoro e del flusso immigratorio proveniente in modo impressionante da tutte le città d’Italia.

Quando si trattò di preparare ed animare il ventennale della Resistenza- una realtà molto sentita in una città che tanti martiri aveva dato per questa sofferta causa- il pensiero di tutti noi (io ero allora direttore del settimanale e del centro culturale) si orientò unanimemente a padre David Maria Turoldo, una amico carissimo, che spesso veniva a Sesto e che noi frequentavamo a Fontanelle di Sotto il Monte.

Sapevamo della sua attenzione appassionata e convinta verso il tema della libertà e della Resistenza, cui personalmente aveva partecipato e – lo dico sorridendo - ricordavamo la battuta scanzonata di padre Ernesto Balducci che un giorno mi disse:”Don Franco, ricordati che padre Davide è come un ferro da stiro: se gli togli… la resistenza, è finito!”

Padre Turoldo, quando fu interpellato da noi su questa ricorrenza, da ricordare con qualcosa di eccezionale si entusiasmò subito, come era prevedibile e così nacque “Salmodia della speranza”, un testo poetico di grande valore, che coinvolge coloro che lo ascoltano in una profonda emozione ed in una sentita commozione.

Per volere dell’autore la prima assoluta dell’opera doveva svolgersi a Sesto San Giovanni: il che avvenne, a cura del Centro Culturale Ricerca il 22 Aprile 1965 al teatro Elena e il 23-24 aprile al teatro Rondinella, con la regia del sestese Giulio Mandelli, mentre padre Davide era seduto, in mezzo alla gente, in una poltroncina a metà teatro, quasi nel tentativo maldestro di non farsi notare.

Nella rappresentazione drammatica Sesto ebbe una parte di rilievo: assieme ai caduti di tutta la Resistenza europea, vennero ricordati i prigionieri, i deportati e i caduti sestesi, in particolare quell’efferato eccidio di piazzale Loreto in cui morirono Casiraghi, Fiorani, Fogagnolo e Del Riccio: tre attori, portandosi alla ribalta, lessero le ultime lettere di questi abitanti della città così eroica e provata nella lotta per la libertà.

L’accoglienza del pubblico fu entusiastica, decretando un successo per l’autore e per l’iniziativa del C.C.Ricerca al di là di ogni aspettativa.

Il settimanale cattolico così commentava la rappresentazione: “Nella ‘Salmodia della speranza’ di Turoldo è vibrato l’autentico dramma della Resistenza”.

E non era una “doverosa esagerazione”: era solo una fedele e sincera descrizione della realtà.

Don Franco Fusetti

Don Tonino e la guerra infinita

Sua Eccellenza Monsignor Antonio Bello, Vescovo di Molfetta – Giovinazzo – Ruvo – Terlizzi, insomma il nostro don Tonino, ci lasciava il 20 aprile 1993, esattamente dieci anni fa, ancora in tempo pasquale, ancora in tempo di guerra, perché pare proprio che il destino dei profeti e dei santi sia quello di parlare al cuore e alle menti degli uomini quando le une e gli altri sono obnubilati da quell’odio primitivo che spinge a spargere il sangue altrui, e magari anche a calcolare quello che si può ottenere dal ricostruire le case altrui che si è precedentemente provveduto ad abbattere.

Allora la guerra era quella di Bosnia e di tutto il territorio della Jugoslavia titina, e don Tonino aveva voluto testimoniare con le sue estreme forze il suo anelito di pace con la partecipazione alla grande marcia di Capodanno verso Sarajevo, la città assediata: la morte gli tolse la possibilità di vedere il dopo, che sarebbe stato quello di una “pacificazione” che produsse altri morti ed altre sofferenze, e che ha dato vita ad una pace fasulla che si regge solo sulle armi delle forze d’interdizione, le quali impediscono agli odi etnici sordamente covati dagli abitanti degli staterelli fantoccio costruiti sulle rovine del federal–comunismo di tornare ad insanguinare la regione.

Nessuna convivialità delle differenze, secondo la famosa formula che don Tonino aveva escogitato per definire la pace, e non solo nei grandi scenari internazionali, ma anche nella nostra Italia, giacché se fosse vivo oggi l’uomo che scriveva lettere agli extracomunitari, ai carcerati, ai drogati, alle prostitute – idealtipi di coloro che il suo mestiere di presidente alla carità della sua Chiesa locale gli faceva incontrare ogni giorno, con il loro carico di sofferenze e di ingiustizie patite – si accorgerebbe di come questo nostro Paese sia diventato il luogo in cui i ricchi fanno leggi a loro uso e consumo e l’ immigrazione dalle più povere plaghe della Terra sia stata parificata a crimine gravissimo, e il nostro Governo abbia legittimato una guerra di aggressione tanto illegittima quanto necessitata da assai poco nobili motivazioni.

Forse don Tonino ci avrebbe ripetuto che occorreva evitare di sfidare la rabbia dei poveri, che sarebbe stato necessario rilanciare la sfida delle “tre P buone” (Parola, Progetto e Protesta) contro le “ tre P cattive” (Profitto, Prodigio e Potere), contro le strutture di peccato esteriori ed interiori. Forse una volta di più si sarebbe messo ad ascoltare i segni dei tempi, sia positivi che negativi, tentando di dar voce alla speranza in continua meditazione della Parola di Dio e dei bisogni dei poveri, come aveva sempre fatto.

Materia non gli sarebbe mancata, e del resto non manca nemmeno a noi, solo che a volte ci manca la fatica di imparare a levigare le lenti per costruire gli occhiali giusti. Direi ad esempio che si può partire da due piccoli segni.

Il primo è andato in onda su tutte le tv, anche se a dire la verità ce n’ est qu’ un debut, ossia l’inizio della democrazia irachena, la quale è per l'appunto incominciata con cortei che dicevano: “né Saddam né Bush”. Quella stessa frase che a qualche esponente del pacifismo intellettuale è stata contestata dai nipotini dello zio Sam in servizio permanente effettivo è invece lo slogan più gettonato a Bagdad, Bassora e Nayaf, per non dire di Kirkuk e Mosul dove i curdi scesi dai monti al seguito dei vincitori incominciano già a praticare discrete prove di pulizia etnica verso gli arabi. Per non dire poi che il tipo di futuro che comunque gli iracheni che sono scesi in piazza desiderano è islamico: già, perché se un merito il baathismo lo ha avuto, questo strano movimento nato doppiamente minoritario in quanto fondato da intellettuali socialisti di origine cristiana, è stato quello di garantire, al di là del delirio saddamita o della tecnocrazia militaresca siriana, una libertà religiosa altrove sconosciuta in terra islamica. Quale vaso di Pandora hanno aperto Bush e Blair?

Il secondo segnale, passato generalmente inosservato, arriva da Ginevra, dove nei giorni scorsi la Commissione per i diritti umani dell’ Onu ha bocciato di stretta misura la proposta di rinnovare il mandato allo “Special rapporteur” sui diritti umani nel Sudan martoriato da una ventennale guerra civile di stampo etnico-religioso. Da notare che a votare contro sono stati, abbastanza scontatamente, i residui Paesi socialisti e la Russia (che ha i suoi problemi in Cecenia), ma anche tutti i Paesi africani che fanno parte della Commissione, incluso il democratico Sudafrica di Thabo Mbeki, l’ erede di Mandela. Perché questo? Molte spiegazioni sono possibili, ma una forse deve far riflettere: è possibile che i Paesi africani, a torto o a ragione, si siano convinti che le loro questioni interne non possano essere affrontate secondo il metro occidentale, e desiderino risolverle per quanto possibile da sé, sfuggendo a quello che un acuto commentatore di politica estera come Antonio Gambino ha definito “l’ imperialismo dei diritti umani”. Possiamo e dobbiamo dolercene, specie per quanto riguarda la drammatica situazione sudanese, ma le cose stanno così.

È sintomatico che nella politica che si ritiene e si fa chiamare “grande” nessuno abbia fin qui trovato il tempo di riflettere su queste cose, mentre molto più tempo si spreca in battaglie bizantine ed in ambizioni meschine.

Don Tonino saprebbe come interpretare questi segni alla luce della fede e della speranza cristiane, e si sentirebbe confortato dal fatto che vi sia una nuova generazione che dalla riflessione sulle ingiustizie globali che generano la guerra infinita è nata alla vita politica.

Certamente egli credeva alla grazia, ma, come Bonhoeffer, non credeva affatto che la grazia fosse a buon prezzo, e per questo esortò fino all’ultimo allo studio, all’impegno e alla dedizione di sé: un messaggio che a dieci anni di distanza, in questo “scialo di morte”, come diceva il suo amico Turoldo, non ha perso nulla della sua forza.

don Franco 15 anni dopo

Anche gli anni del distacco (15) passano veloci per un prete ambrosiano che fece della comunicazione e della rapidità i segni evidenti del suo ministero. E c'è a questo punto una domanda che si presenta, difficile e perfino impertinente: cosa resta?

Quel che resta è la capacità di istituire relazioni – con il cuore e con lo spirito – di un prete del quale giustamente è stato scritto che fu per gli amici e i parrocchiani, volta a volta e insieme, padre, fratello, amico e guida.

È così che Franco Fusetti continua a essere presente in una sorta di "corrente calda" non attribuibile soltanto alla memoria, ma al suo persistere tra tanti diversamente credenti, e al consistere e al rappresentarsi di quella che da ragazzi ci fu insegnato essere la "comunione dei santi".

Detto alle spicce, l'attivismo irrefrenabile di don Franco non si legittima come tale.

E se è vero che già allora scrivevamo che nella bara accanto al crocifisso ci sarebbe voluto il telefono e che al suo funerale si sarebbe andati di corsa, il magistero di don Franco è rimasto nei cuori degli amici e dei fedeli, e non demorde.

Fusetti era indubbiamente un leader molto dotato. Ma la sua luminosità non si è spenta con gli anni e con la fine delle sue partecipazioni televisive.

Il Vangelo che ci ha comunicato aveva i caratteri di una modernità attenta e accattivante, ma continua nei nostri cuori perché dietro l'immagine del prete riuscito c’era la radice profonda di quel che non passa.

La sua testimonianza attraversava i luoghi della tradizione ambrosiana reinventandone lo stile. La parrocchia, l'oratorio, la Fuci, i laureati cattolici, il settimanale "Luce sestese", il Centro Culturale "Ricerca", le Acli di Bollate. Attualissimo senza mai strappare la radice.

Vale per la vicenda a noi familiare di don Franco quel che Toynbee ha detto in grande della storia delle civiltà. Le civiltà non finiscono perché aggredite dall’esterno, ma perché si suicidano. Messo in positivo, le vite, le personalità, le testimonianze non si trasmettono o non vengono cancellate dalla pubblicità o dalla propaganda, ma durano per la profondità della loro interna radice.

Che in tutto il suo spendersi si evidenziasse una grande attitudine alla leadership è fuori di dubbio. Ma tra il leader e il prete Fusetti sceglieva ogni volta il prete. Metteva una incredibile energia in tutto quel che faceva, ma l'impresa non valeva le persone.

L'organizzazione era meno importante dell'amicizia. Per questo ha passato la vita a seminare amicizie.

Il suo omonimo di Assisi non era soltanto un poeta quando parlava di "altissima povertà". Che non è relegabile soltanto all'uso del denaro. Al punto che il papa tedesco, che adesso chiamiamo "emerito", s'è sentito in dovere – sorprendendoci tutti con un gesto di umiltà "altissima" – di dare le dimissioni.

È tale la velocità di caduta della civiltà dei nostri giorni che le "opere" di don Franco non ci sono già più. Restano e sono qui le sue amicizie. Decise probabilmente a confrontarsi con l'eternità, oltre la "vita lunga" promessa dalla scienza medica.

Anche con lui il tumore non ha perdonato, ma resta ed è tuttora evidente tutto quel che ha seminato nei rapporti umani, pienamente umani, che poi soltanto umani non sono.

Quel gusto tutto caronnese per la famiglia (la mamma Elvira e il fratello Alberto, e poi la Nina, Maria Teresa ed Eugenio), il tessuto comunitario della parrocchia – a Sesto, a Legnano, qui a Bollate – sempre evidentemente più importante dell'organizzazione e delle iniziative.

Così non si fa carriera, neppure nella curia di Martini, ma si resta nei cuori.

Ecco cosa resta. Questi legami, queste relazioni così profondamente umane da non restare soltanto umane.

Don Franco, come il suo amico Turoldo, ci ha insegnato che il modo migliore per spiegare il Vangelo è viverlo nella quotidianità. Anche questo resta. Questo è l'uomo di Dio, come recitava il libretto che gli dedicammo.

Adesso papa Francesco, il papa venuto "dalla fine del mondo", ha rimesso in onore le periferie. Don Franco è cresciuto e ci ha fatti crescere sempre lì. E quel che riscatta gli uomini periferici – la stragrande maggioranza – non sono i programmi e i piani pastorali, ma quel che chiamavamo lo "spirito di servizio".

La lezione di don Franco – per le Acli di Bollate che gli intitolano il proprio circolo, per le parrocchie e per tutti noi – è alla fine molto semplice.

Si cresce in periferia e si fa crescere con l'amicizia: è questa la formula non cervellotica dello "spirito di servizio". E per ridargli senso e vigore non resta che inventarci un altro anniversario per fare memoria di lui e ripassare insieme la lezione.

Marzo 2015 Giovanni Bianchi

La pedagogia di don Giovanni Brigatti

Tutti i prevosti che si sono succeduti nel dopoguerra a Sesto San Giovanni costituiscono un campionario pastorale. Ho perso il conto e sono pigro con i numeri, quindi non mi metto a fare l'inventario degli anni nei quali don Giovanni Brigatti è approdato fra noi, nella "basilica minore" di Santo Stefano (si dice così) e nella città di Sesto San Giovanni, ex Stalingrado d'Italia, ex cittadella dell'acciaio e medaglia d'oro della Resistenza. Una città che non ha più niente da spartire con Don Camillo e Peppone e che, come tutte le grandi città d'Italia, alla vigilia di accedere alla "città metropolitana", deve scegliere dove andare. E deve farlo, come tutte le altre, nel permanere di una crisi globale che a sua volta non pare avere voglia di lasciarci.

Adesso sestesi si diventa. Mentre una volta – all'epoca delle ciminiere sempre accese – sestesi si nasceva: perché questo era in grado di fare la macchina di umani nelle grandi fabbriche e la volontà faustiana del fordismo che ha prodotto la mia generazione.

Con la città operaia e i suoi furori hanno dovuto fare quindi i conti i prevosti che hanno preceduto don Brigatti: da don Molteni, preoccupato del destino che l'invasione delle fabbriche avrebbe riservato lungo i sentieri di campagna alle cappellette della Madonna e del Crocefisso; a don Mapelli, che tenne con polso fermo il timone negli anni bui della seconda guerra mondiale e in quelli convulsi ed eroici sfociati nella lotta di Liberazione; a don Paolo Marelli, che seppe tenere testa alle lotte sociali schierandosi ogni volta con i meno fortunati e dedicando febbrili energie all'educazione dei giovani; a monsignor Teresio Ferraroni, che della città intuì e diresse con intelligenza superiore l'ultima parte dello sviluppo; a don Aldo Mauri, generosissimo, che mise a disposizione una lunga esperienza sociale e tra gli operai per affrontare le incognite della fase finale delle lotte e della contestazione; a 10 don Luigi Olgiati, che intese fino in fondo la metamorfosi della città e dei suoi cittadini chiamati a entrare in un periodo "non-si-sa-che"; al nostro don Giovanni appunto, che ci sta accompagnando nelle incognite e nelle potenzialità di un periodo senza bussola.

I suoi predecessori hanno dovuto interpretare fasi diverse della "sestesità". Don Giovanni ci sta accompagnando in una terra di nessuno dove dobbiamo scegliere insieme, pressati dalle contingenze della storia, il nostro nuovo destino e la nostra fisionomia di credenti e di cittadini. Non ci sono mappe già compilate e neppure un manuale delle giovani marmotte. Del resto è successo spesso ai cristiani nella storia e il cardinale Martini suggeriva coraggio e speranza, facendo notare che le comunità lamentose non vanno da nessuna parte.

Don Giovanni ne ha preso atto e credo di interpretare in questo senso una curvatura evidente della sua pastorale che ha progressivamente piegato le modalità di una conduzione pastorale in quelle più pedagogiche di questi ultimi tempi. Come a dire che la crisi chiede di essere capita insieme prima di trovare stili di vita e comportamenti che ambiscano ad essere risolutivi.

La maggiore attenzione ai mutamenti del costume, in particolare quelli delle nuove famiglie – non tutti eticamente incoraggianti e che spesso ci spiazzano e disorientano – le difficoltà impreviste delle ultime generazioni hanno prodotto un'attenzione che rimette in gioco quel primato educativo che la Chiesa ambrosiana e il mondo cattolico in generale hanno pur sempre mantenuto nelle diverse fasi storiche.

Don Giovanni dal pulpito ha non a caso aumentato i riferimenti all'esperienza maturata nei decenni trascorsi come insegnante di religione nella scuola e accompagnato gli sforzi che gli oratori e i loro educatori vanno compiendo per stare al passo, non soltanto per rispondere ai bisogni della gente, ma credo anche per stare in ascolto dello Spirito che muove la storia.

Non so se gli faccio un favore rendendo pubblica la convinzione che si sia presentato in questi anni come il più pensosamente attento al rapporto inevitabile in città con le altre confessioni religiose, a partire dalla presenza islamica.

E scrivo a questo punto una cosa totalmente tradizionale e controcorrente. Resto affezionato alla figura del parroco anche in una fase nella quale la Chiesa italiana, pressata dalla necessità e dalla bassa delle vocazioni, va moltiplicando le comunità pastorali. Il mio modello resta il Curato d’Ars, o quello di Lourdes o anche quello dei romanzi di Bernanos.

Mi ha infatti divertito rileggere sui quotidiani l'annuncio pubblicitario del grande venditore di tappeti Cohen che, dopo 54 anni di intenso lavoro e avendo già un anno fa dichiarato la chiusura definitiva del negozio, dice: "Eccomi sempre qui ad attendere l'agognato momento per poter andare in pensione"..., ma le trattative per l'affitto del negozio vanno in lungo e gli sono rimasti disponibili ancora 3000 tappeti: quindi continuerà a vendere tappeti… Nel mio immaginario la figura del parroco resta così.

Con un'ultima notazione. Non lasciatevi ingannare dagli atteggiamenti talvolta manageriali e dai non rari panegirici sul primato della bellezza estetica: anche per il prete Giovanni al primo posto, gratta gratta, c'è la carità.

Settembre 2014

Don Raffaello Ciccone

È certo un fatto altamente simbolico che don Raffaello Ciccone se ne sia andato alla vigilia del Primo Maggio: particolarmente cara gli era questa festa, poiché particolarmente caro gli era il mondo del lavoro, anzi i lavoratori, le persone impegnate nell’attività lavorativa, alle cui istanze partecipava con passione e competenza. Entrato giovanissimo nei Seminari milanesi era stato ordinato sacerdote nel 1958 per le mani di mons. Giovanbattista Montini: suo compagno di corso era il futuro cardinale Dionigi Tettamanzi. Venne assegnato alla parrocchia di Santo Stefano a Milano – la parrocchia delle Acli, visto che via della Signora ricadeva e tuttora ricade nel suo perimetro- allora vasta e abitata prevalentemente da persone di estrazione popolare. Rimase lì vent’anni come coadiutore, ed ebbe modo di assistere da lì ai forti cambiamenti che Milano, l’Italia e la Chiesa stavano subendo. Gli anni del Concilio, poi quelli della contestazione studentesca ed operaia, che lui poté conoscere direttamente da vicino come assistente degli studenti e come collaboratore del primo embrione della Pastorale del Lavoro costituito da don Cesare Pagani su impulso del card. Montini, poco prima che questi diventasse papa Paolo VI e chiamasse don Cesare a Roma come Assistente generale delle Acli. La sua umanità profonda e cordiale, su cui si innestava una fede straordinaria, lo resero interlocutore ascoltato e fidato di persone dall’estrazione più diversa, dai dirigenti sindacali ai rappresentanti della Curia ambrosiana, dai giovani contestatori a quei preti – come don Cesare Sommariva che lo ha preceduto in Cielo – che scelsero per sé la vita operaia. Nello stesso tempo, la realtà sociale in cui era inserito cambiava profondamente, e la grande parrocchia di Santo Stefano riduceva sempre di più la sua ampiezza nel momento in cui i vecchi abitanti venivano respinti verso la periferia e gli uffici prendevano il posto delle case di ringhiera. Nel 1979 don Raffaello veniva chiamato a responsabilità parrocchiali, prima a Milano, nella parrocchia “rurale” di Santa Marcellina in Muggiano, e successivamente a Legnano. Da lì non mancò mai la sua attenzione ai problemi del lavoro, e continuò la sua collaborazione con la Pastorale del lavoro, diretta prima da don Piero Galli e poi da don Angelo Sala. Alla successione di quest’ultimo venne chiamato nel 1995 dal card. Carlo Maria Martini, che lo stimava particolarmente, e che contemporaneamente gli affidò la cura pastorale delle ACLI, dopo che don Gianfranco Bottoni era passato ad altro incarico. Con lui gli aclisti si trovarono subito una straordinaria sintonia, e fino ad oggi egli ha accompagnato la vicenda del Movimento sotto le presidenze di Lorenzo Cantù (cui lo legava grande amicizia e che rimase collaboratore della Pastorale del Lavoro fino, praticamente, alla vigilia della sua morte), Gianbattista Armelloni, Gianni Bottalico e Paolo Petracca. I suoi anni alla Pastorale del Lavoro furono gli anni della grande ristrutturazione industriale, dei licenziamenti di massa, del passaggio definitivo dal modello di produzione fordista all’epoca della flessibilità e della finanziarizzazione dell’economia: egli interpretò il suo ruolo in spirito di solidarietà indefettibile nei confronti dei lavoratori, che si sposava con la sua grande passione per la Parola di Dio che settimanalmente commentava nelle Messe del mercoledì presso la cappellina di via della Signora . Erano momenti di grande intensità spirituale, e sarebbe bene che qualcuno si incaricasse di sbobinare e raccogliere quei testi che fornivano un sostanzioso nutrimento allo spirito. Da qualche mese aveva manifestato crescenti difficoltà di vista, che lo spinsero, non più tardi del primo aprile scorso, ad annunciare che quella Messa, la Messa del Mercoledì Santo, sarebbe stata la sua ultima fra gli aclisti. Poi è venuta la malattia, breve e fulminante, che lo ha portato alla morte. Un nuovo nome si aggiunge ora alla schiera dei “santi minori” che, senza che spesso noi ce ne accorgiamo, si dipana come un filo d’oro in tutta la vicenda umana e la tiene in piedi, come quei giusti che non si poterono trovare a Sodoma. Noi ce li abbiamo, ed è per questo che il mondo sopravvive.

3 maggio 2015

Il magistero scomodo di Luigi Granelli

Esiste ancora il patriottismo costituzionale?

È questo il punto di vista dal quale traguardare in un Paese dove rispetto al sentimento di fondo va proposto l'interrogativo su che cosa ci tiene ancora insieme. Esiste cioè un idem sentire degli italiani oggi?

Scriveva Luigi Granelli, citando Dossetti, Il 26 gennaio 1998: "La Costituzione non va stravolta per riformarla. Ci possono essere modificazioni della seconda parte capaci di portare a riduzioni dei diritti dei cittadini garantiti dalla prima parte". (Documento 1, p. 1).

E ancora, nel medesimo documento: In ogni momento la sovranità del Parlamento deve essere fuori discussione. Così come nessuna modifica che interferisce con la prima parte della costituzione è ammissibile.

... Ma non sono pochi i tentativi per aggirarli. Il primo di essi è quello di considerare "blindati", e quindi immodificabili, alcuni compromessi maturati a volte persino al di fuori della Commissione Bicamerale. Questa singolare interpretazione va respinta con decisione. Le proposte trasmesse al Parlamento hanno certo un valore rilevante, in forza della legge costituzionale che istituisce una commissione ad hoc, ma nessuna di esse può essere sottratta al potere decisionale delle Camere.

… non è nemmeno concepibile che siano precluse all'esame in Aula correzioni sostanziali, modifiche di testi lacunosi frutto di votazioni di disturbo o a sorpresa, integrazioni conseguenti dovute al dibattito o a maggiore riflessione. (Ivi, p.2)

Un incontro fra pochi vertici, con proposte di scambio anche in altre materie, diventa il foro quasi segreto in cui sono decise modifiche della Costituzione da ratificare, senza troppe discussioni, in Parlamento. Anche questo tipo di condizionamento è inaccettabile. Né vale la minaccia che non rispettando l'intesa fallirebbero le riforme perché l'approvazione di altre proposte, o una loro modifica, è comunque una soluzione.

Gli accordi politici in un ambito più ampio della maggioranza di governo sono certamente auspicabili, specie in materia costituzionale, ma devono maturare ed essere resi espliciti nella trasparenza delle istituzioni. (Ivi,p. 2)

È in gioco, insieme alla credibilità della politica, la libertà e la dignità del Parlamento. (Ivi, p.2)

In molti casi si è trasformata la ricerca di convergenze in una specie di obbligo ad ampie maggioranze. (il falso scopo, ivi, pp.2-3)

... ma non sono da escludere votazioni di maggioranza quando l'importanza della scelta lo richieda. Si sono comportati così anche padri fondatori della costituzione. (Ivi, p.3)

Tutto concorre a dire, per Luigi Granelli, che è in gioco, insieme alla credibilità della politica, la libertà e la dignità del Parlamento.

Gli sgorbi ottenuti altrimenti non mancano. Basta dare uno sguardo all'articolo 70 nelle due versioni ed a quella in particolare fortunatamente abrogata dal referendum del 25 e 26 giugno 2006. Solo Fantozzi, ubriaco, sarebbe riuscito a produrre un pezzo di prosa tanto contorta e incomprensibile.

Luigi Granelli dedica molte pagine ad acute puntualizzazioni sul tema del federalismo: un argomento e una prospettiva decisamente desaparecidi.

È sufficiente un giudizio tagliente del solito Granelli; un giudizio che ha il peso di una pietra tombale: "Non avendo per anni sviluppato coerenti riforme per le autonomie, il decentramento, si è inventato che ciò era ostacolato più dalla Costituzione che dalla mancanza di volontà politica. Di qui l'alibi verso la protesta nel Paese e l'ossessione di riscrivere la Costituzione per potere avviare le riforme. È un classico falso scopo". (Doc 3,p.3)

Ecco dunque alcune delle ragioni che hanno segnato la fine, ben più che in sordina, del federalismo. E infatti non è retorica consueta ripetere che il silenzio in materia si è fatto assordante. Qui più che altrove il merito sembra diventare secondario, ivi incluso il grande

annuncio dell'intesa tra la sinistra e la destra (?) sul Senato Federale.

I padri della patria sono Berlusconi e Verdini?

La Costituzione diventa oggetto di trattativa e occasione di immagine e d’annuncio per convincere la pubblica opinione che siamo di fronte a una fase di decisionismo necessaria e vincente dopo le lunghe e inutili discussioni nei passati decenni che si potrebbero riassumere con la splendida espressione usata da papa Francesco quando parla di "eccesso diagnostico". È proprio così?

Rispondeva Luigi Granelli: "Saremmo al paradosso di una Costituzione scritta, dopo trattative ristrette, da un limitato gruppo di persone ed elargita al popolo italiano". (Doc 2, p.3)

Può una asseverata inconcludenza e l'esigenza di tempi rapidi legittimare un treno senza fermate? La velocità, e le sue garanzie, possono rendere la Costituzione materia di scambio? Io ti appoggio al governo se... Ad ognuno l'ardua sentenza.

Luigi Granelli una risposta la dava e di non difficile interpretazione.

Enrico Anelli poeta

La greppia

Tutte le volte per la pulitura

quando inizia la vita dura

dell’ore sommerse dalla fatica

penso alla greppia ove sei nato.

Non pare ai miei occhi vero

che un Salvatore, un Dio

abbia iniziato la Sua vita

tra il legno, la paglia, il fieno;

è troppo un mistero.

Lo so d’esser ignorante,

ma quei Magi

mi fanno impensierire.

Così da lontano

son venuti,

con doni, con oro

e mai greppia avevan visto.

Io vedo la greppia ogni giorno

e penso e medito, ma non posso pregare,

perché il mio Signore

non può esere nato

ove poso i miei piedi nudi

Odio l’odore di questa stalla.

Lascia ch’io tocchi con mano,

quasi per constatare l’avvenuto.

Lo sai Signore ho bisogno di aiuto,

di forza, ma vien meno quando penso

che nella stagione più dura

venisti alla luce,

quasi come un vitello

che ogni giorno noi vediamo.

Gi amici ridono:

il Tuo Signore è nato

nella greppia, nel cemento armato.

Non era cemento, ma legno:

sia di greppia che di croce

perché sul legno

Lui ci ha amato.

Enrico Anelli (1925-1987)

(Presidente provinciale delle Acli cremonesi

dal 1972 al 1987)

ed il nutrimento agli animali.

1)

Dal Manifesto del 1848  ↵

2)

Thomas Piketty, Il capitale nel XXI secolo, Bompiani, Milano 2014, pp. 358-359  ↵

3)

Lorena Giuranna e Adriano Accattino, Dossier sulla poesia visiva, e-book, Ivrea 2016, p. 5  ↵

4)

Elémire Zolla, I mistici dell’Occidente, Adelphi, Milano 1997, p. 36  ↵

5)

Ivi, pp. 37-38  ↵

6)

Adriano Accattino, L’ordine spontaneo, Mimesis, Milano 2011, p. 13  ↵

7)

Citato in Achille Occhetto, Secondo me, Piemme, Casale Monferrato 2000, p. 319  ↵

8)

Quadri friulani in Pier Paolo Pasolini, Le ceneri di Gramsci, Garzanti, Milano 1957, p. 53  ↵

9)

Ivi, p. 58  ↵

10)

Le ceneri di Gramsci in Pier Paolo Pasolini, op. cit., p. 65  ↵

11)

Ivi, p. 70  ↵

12)

Ivi, p. 71  ↵

13)

Recit in Pier Paolo Pasolini, op. cit., p. 81  ↵

14)

Una polemica in versi, in Pier Paolo Pasolini, op. cit., p. 116  ↵

15)

Ivi, p. 123.  ↵

16)

Pier Paolo Pasolini, L’usignolo della Chiesa Cattolica, Garzanti, Milano 2004, p. 40  ↵

17)

Ivi, p. 45   ↵

18)

Ivi, p. 48  ↵

19)

Ivi, p. 92  ↵

20)

Ivi, p. 123  ↵

21)

Ivi, pp. 143 -144  ↵

22)

“S. Weil interprete del mondo d’oggi”, prefazione al bellissimo “L’amore di Dio”, Borola, Roma 1979  ↵

23)

A. Treu, “Esperienza di fabbrica, teoria della società e ideologia in S. Weil”, in Aut-Aut n.444, 1974  ↵

24)

G. Bataille, L’azzurro del cielo, Torino, Einaudi 1969, pp.41-42  ↵

25)

G. Bataiòòe, op. cit., pp.82-83  ↵

26)

S. De Beauvoir , Memoires d’une jeune fille rangée, Gallimard, Paris 1969, p. 336  ↵

27)

S. Petrement, Le vie de Simone Weil, cit. in G. Fiori, Simone Weil biografia di un pensiero, Garzanti 1981, p. 56  ↵

28)

S.Petrement, op. cit., cit. in G. Fiori, op. cit., p.75  ↵

29)

G. Fiori, op. cit., p. 81  ↵

30)

G. Fiori, op. cit., p. 83  ↵

31)

G. Fiori, op. cit., p. 223  ↵

32)

G. Fiori, op. cit., pp. 240-241

↵

33)

G. Fiori, op. cit., p. 243  ↵

34)

S. Weil, Oppression et libertè, Paris, Gallimard 1951 – Simone precisa ulteriormente nel secondo Quaderno il proprio punto di vista: “Malheur, parola mirabile; senza equivalenti in altre lingue. Non se n’è tratto profitto”. E, più sopra, ampliando lo sguardo, ricomprendendovi schiavitù, castigo e peccato: “Zeus toglie metà della sua anima all’uomo che diventa schiavo. Il castigo. Sembrerebbe allora che, se deve essere una guarigione dal peccato, il castigo non deve costituire una sventura. Un dolore, sì, certamente. Un addestramento. Che tipo di addestramento?

Come, in quale misura il peccato trionfante somiglia alla sventura? Insufficienza della Repubblica. Platone vi analizza il peccato, ma non la sventura. Elettra.Si aspira ad uscire dalla sventura; non si aspira ad uscire dal peccato; così, trasformando il peccato in sventura si dà all’anima il desidero della salvezza; questa sarebbe la giustificazione del castigo. Ma, ad un certo livello di sventura, si aspira ad uscirne? D’altra parte, questo suppone un legame evidente, non accidentale, tra il peccato e il castigo.La sventura è un male, ma il dolore può essere un bene. Vi è sempre dolore nella sventura? Schiavitù, prigione. In quale caso la morte imminente, conosciuta come tale (rischio di morte, morte certa), costituisce una sventura?”. E ancora: “Quale potere ha un uomo per trarsi fuori dalla sventura?” A sua volta il curatore opportunamente chiosa: “Composto di mal (cattivo, funesto, mortale) e heur (augurio, presagio), indica a un tempo l’avvenimento che colpisce in modo crudele, una situazione penosa, la sorte malvagia, funesta. Per non perdere il riferimento a questo termine chiave, ho reso sempre con “sventura”, anche quando si potrebbe rendere meglio con “infelicità” (S. Weil, Quaderni, vol. I, Adelphi, Milano 1982, p. 192)

↵

35)

Blanchot, “L’esperience de S. Weil”, in Nouvelle Revue Française, n. 10 1957, p. 307  ↵

36)

S. Weil, L’attente de Dieu, Paris, Fayard, 1966, p. 107  ↵

37)

S. Weil, op. cit., p. 100  ↵

38)

S. Weil, op. cit., p. 103  ↵

39)

S. Weil, op. cit., p. 106  ↵

40)

S. Weil, Ecrits de Londres et dernieres lettres, Paris, Gallimard 1957, p. 199  ↵

41)

S. Weil, La conaissance surnaturelle, Paris, Gallimard 1960, p. 14  ↵

42)

S. Weil, L’attente de Dieu, cit., p. 161  ↵

43)

S. Weil, La condizione operaia, Comunità, Milano 1974, p. 16  ↵

44)

S. Weil, op. cit., p. 16  ↵

45)

G. Fiori, op. cit., p. 134  ↵

46)

S. Weil, op. cit., p. 19  ↵

47)

G. Fiori, op. cit., p. 86  ↵

48)

G. Fiori, op. cit., p.110  ↵

49)

G. Fiori, op. cit., p.304  ↵

50)

G. Fiori, op. cit., p.318  ↵

51)

G. Fiori, op. cit., p. 133  ↵

52)

S.Weil, Oppression et liberté, cit., p. 55  ↵

53)

S. Weil, La condizione operaia, cit., p. 21  ↵

54)

S. Weil, Attente de Dieu, cit., p. 132  ↵

55)

S. Weil, La condizione operaia, cit., pp. 21-22  ↵

56)

S. Weil, Attente de Dieu, cit., p. 42  ↵

57)

S. Weil, La condizione operaia, cit., p. 53  ↵

58)

S. Weil, Oppression et libertè, cit. p. 63  ↵

59)

G. Fiori, op. cit., p. 87  ↵

60)

G. Fiori, op. cit., p. 88  ↵

61)

G. Fiori, op. cit., p. 88  ↵

62)

G. Fiori, op. cit., p. 169  ↵

63)

G. Fiori, op. cit., p. 174  ↵

64)

Ibidem  ↵

65)

Ibidem  ↵

66)

Ibidem

↵

67)

G. Fiori, op. cit., p. 106  ↵

68)

G. Fiori, op. cit., p. 163  ↵

69)

M. Castellana, Mistica e rivoluzione in S. Weil, Lacaita 1979, pp. 87-88  ↵

70)

S. WEIL, La prima radice – Preludio ad una dichiarazione dei doveri verso la creatura umana, Comunità, Milano 1973, p. 47  ↵

71)

S. Weil, op. cit., p. 51  ↵

72)

S. Weil, op. cit., p. 55  ↵

73)

S. Weil, op. cit., p. 56-57  ↵

74)

S. Weil, op. cit., p. 57

↵

75)

S. Weil, Oppression et libertè, cit., p.67-68  ↵

76)

S. Weil, Pensés sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris Gallimard, 1962, p. III  ↵

77)

S. Weil, Attente de Dieu, cit. p. 146  ↵

78)

S. Weil, La condizione operaia, cit., p. 161  ↵

79)

S. Weil, Cahiers II, p. 146  ↵

80)

S. Weil, op. cit., p. 43  ↵

81)

M. Castellana, cit., p. 53  ↵

82)

M. Castellana, cit., p. 89

↵

83)

G. Fiori, op. cit., p. 17  ↵

84)

“La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; essa infatti è stata sottomessa alla caducità – non per suo volere, ma per volere di colui che l’ha sottomessa – e nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio”. (Rm 8,19-21)  ↵

85)

G. Fiori, op. cit., p. 15  ↵

86)

S. De Beauvoir, Memoires d’une jeune fille rangée, trad. it. di B. Fonzi, Memorie di una ragazza perbene, Einaudi, Torino 1973, 336, citato in G. FIORI, op. cit., p. 56  ↵

87)

G. Fiori, op. cit., p. 32  ↵

88)

G. Fiori, op. cit. p. 75  ↵

89)

G. Fiori, op. cit. p. 80  ↵

90)

S. Weil, Oppression et libertè, cit. in G. FIORI, op. cit., p. 107  ↵

91)

G. Fiori, op. cit., p. 236  ↵

92)

G. Fiori, op. cit., p. 235  ↵

93)

G. Fiori, op. cit, p. 269  ↵

94)

H. De Lubac, Il pensiero religioso del padfre Teilhard De Chardin, Morcelliana, Brescia, 1966, p. 207  ↵

95)

G. Fiori, op.cit., p. 275  ↵

96)

S. Weil, Primo quaderno in G. Fiori, op. cit., p. 275  ↵

97)

S. Weil, Quaderni, volume primo, Adelphi, Milano, 1982, pp.126-127  ↵

98)

Giovanni Paolo II, lettera enciclica “Laborem Exercens”, Edizioni Paoline, Roma 1981, p. 8  ↵

99)

S. Weil, Quaderni, volume primo, Adelphi, Milano 1982, p. 127  ↵

100)

op. cit., p. 127  ↵

101)

G. Fiori, op. cit., p. 109  ↵

102)

S. Weil, Quaderni, cit., p. 113  ↵

103)

S. Weil, Quaderni, cit. p. 125  ↵

104)

G. Fiori, op. cit., p. 347  ↵

105)

op. cit., p. 107  ↵

106)

op. cit., p. 17  ↵

107)

op. cit., p. 11  ↵

108)

op. cit., p. 22  ↵

109)

Nota acutamente il Goisis: “Sarà alcuni anni più tardi, presso la sinistra democristiana post-dossettiana e nell’ambito del movimento giovanile (“terza generazione”, ecc.) che Mounier tornerà al centro del dibattito. Allora uomini come Ciccardini, De Stefanis… invocheranno la rivoluzione necessaria con accenti non diversi da Mounier e le analisi da loro compiute (ancorché schematiche in modo sorprendente) ricalcheranno, almeno in parte, i moduli interpretativi del personalismo mounieriano. V’è perfino uno schialo di Mounier nei primi anni cinquanta, uno sforzo di tradurlo nel contesto italiano che sconfina sovente nel tradimento”. Op. cit., p. 19  ↵

110)

Op. cit., pp. 21-22  ↵

111)

G. Goisis, Mounier in Italia. Riflessioni, promanuscripto, Padova 1982  ↵

112)

G. Fiori, op. cit., p. 339  ↵

113)

Per una bibliografia aggiornata su don Lorenzo Milano si veda G. Pecorini, Don Milani! Chi era costui? Baldini&Castoldi, Milano, 1996 e D. Simeone, Verso la scuola di Barbiana, Il Segno, Verona, 1996  ↵

114)

E. Balducci, Il cerchio si chiude, Marietti, Genova, 1997, p. 63  ↵

115)

Ibidem  ↵

116)

L. Milani, lettere, Mondadori, Milano, 1970, pp. 98-99  ↵

117)

L. Milani, Lettere, op. cit. p. 113   ↵

118)

L. Milani, Esperienze pastorali, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1958, p. 267  ↵

119)

Ivi, pp. 444-456  ↵

120)

Ivi, p. 314  ↵

121)

L. Milani, Lettere  ↵

122)

Ibidem  ↵

123)

L. Milani, Esperienze pastorali. op. cit. p. 242  ↵

124)

L. Milani, Lettere, op. cit. p. 103  ↵

125)

Ivi, p. 11  ↵

126)

cfr. la lettera stupenda di Luigi Einaudi all’autore di Esperienze pastorali, in N.Fallaci, Dalla parte dell’ultimo, op. cit., pp. 511-517.  ↵

127)

Ivi, p. 75  ↵

128)

L. Milani, esperienze pastorali, op. cit. p. 146  ↵

129)

L. Milani, Esperienze pastorali, op. cit. p. 243  ↵

130)

L. Milani, Lettere, op. cit. p. 276  ↵

131)

Cristiano: So che tutto ciò che so non è dio, e che tutto ciò che comprendo mediante concetti non è simile

a lui, poiché egli è al di sopra di tutto.

Pagano: Dunque Dio è “nulla”.

Cristiano: Non è nulla, perché questo stesso nulla ha il nome di “nulla”.

Il Dio nascosto, Rizzoli, Milano 2002, pp. 52-53

↵

Table of Contents

Officine letterarie sestesi

Se il Post è posticcio

Sulla fragilità

Il punto di vista

Una missione per la scrittura

L’esilio

Ci vuole pazienza

Un procedere tantonando

L’irruzione

Adriano, la scrittura imprevista

L'inafferrabile creatività

Non si scrive a basso prezzo

La scommessa dell'identità

L’autobiografismo storico di PPP

Il senso di un autobiografismo

Una scrittura trasgressiva perché militante

Oltre

Le ceneri

L’usignolo

Simone Weil: una radicale avventura

Comprendere … capire

Un’immagine per i contemporanei

L’essere gettati lontano

Infelicità e classe operaia

Rivoluzione… rivoluzioni

Per un lavoro che disponga alla grazia

La febbre del Regno

Influenze e “seguaci”: Simone in Italia

L’autobiografismo metafisico di Clemente Rebora

Il tormento dei versi esiste

L'artiglio dell’io uccide

In che senso metafisico?

Prete rosminiano

Sebastiano Vassalli. Non è vero che il nulla sia nulla

"Pianura"

Un corpo a corpo con il nulla

don Burgio e i ragazzi cattivi

La sorpresa

Raccontare per capire

La funzione della scrittura

I passi che avvincono

Dire il dolore

Don Giovanni Barbareschi e le Aquile Randagie di Lombardia

La figura

La lezione

Quale educazione

Aquile Randagie

“Il Ribelle”

Don Milani, radicalità e fede cristiana

Amare al singolare

Il lavoro

La scuola

Un resto

Balducci: ineludibile tensione tra profezia e politica

Un aneddoto

Uomo dell’Esodo

L’inquietudine che pervade la politica

Perché?

Un tempo apocalittico?

Verso dove?

Una saga sestese

Beppe

La Resistenza

Don Franco Fusetti

La Ceda

Un’intelligenza esterna

La sestesità

Un procedimento filmico

L’età giolittiana

Breda e Falck

Una città-test

L’educazione

Il sogno di una città

Contemplare il futuro

Il cerchio si chiude

Il caso serio di Dionigi Tettamanzi

Clava e boomerang

Renate Brianza

Come dom Elder

Al centro della tradizione ambrosiana

Il Monviso e il Calvario

Lorenza Franco, Le donne non possono morire

Appendice

Predicare ai poveri la liberazione

Una vasta produzione

Una storia non lineare

La fatidica espressione ‘democrazia cristiana’

La Quadragesimo anno

Dottrina e diplomazia

La fase conciliare

Una lettura in abituale

Una strana branca della teologia

Note

Taccuino

Dichiarazione per Tom Benetollo

TRASCRIZIONE DI UN AUTOGRAFO DI DON FRANCO FUSETTI, SENZA DATA, RITROVATO NELLE PAGINE DEL LUCE SESTESE DEL 25 APRILE 1965, DATA DEL VENTENNALE DELLA RESISTENZA

Don Tonino e la guerra infinita

don Franco 15 anni dopo

La pedagogia di don Giovanni Brigatti

Don Raffaello Ciccone

Il magistero scomodo di Luigi Granelli

Enrico Anelli poeta

La greppia